Читать онлайн «Андрей Белый». Страница 121

И вот почему.

На протяжении нескольких столетий от средневековых схоластиков и до наших дней господствует деление свойств окружающего нас разнообразия на акциденцию и субстанцию. В понятии об акциденции объединяли преходящее разнообразие свойств вещей, в понятии о субстанции — выражали мысль о неизменной основе всего. Мы видим стремление ученых и философов к отысканию и определению единой, мировой субстанции, а также разделению предметов на форму и содержание. То субстанцией называли дух, то материю с ее неизменными, чисто механическими законами. С формой между прочим отождествляли тело, с понятием о содержании — душу. И наоборот: формой оказывался разум, содержанием — материя.

Ряд блестящих научных открытий дал возможность, опираясь на точные результаты, составить естественную картину мирового процесса, в основе которого лежали физико-химические законы, приведенные к числу и мере (здесь связь физики с математикой в механике). Получалась сама собой механическая картина развития жизни. Физиология растений и животных без остатка оказалась разложимой на естественные процессы, обнаружилась связь между психическими факторами и их физиологической основой. Получилась стройная система механических, последовательно усложняемых отношений. Дух и материя с этой точки зрения различались не качественно, а, так сказать, количественно, и явилась возможность называть механикой всякую разумную целесообразность. И если возможно говорить о духе с этой точки зрения, то этим понятием обозначается форма, выражающая род порядка, в который приводится материя восприятия, т. е. порядок движения материальных частиц (сущность).

С другой стороны, Декарт, Лейбниц и др. признавали за индивидуальной душой характер духовной субстанции. По Лейбницу, душа — простая, первичная сущность, монада. Вся действительность — бесконечное разнообразие сопряжений этих живых единиц (монад). Но, допуская закон непрерывности, признавая реальное взаимодействие внешних и внутренних факторов, разнообразие психических процессов можно допустить лишь при условии взаимодействия моей монады-субстанции (сущности, души) с другими субстанциями. А эти взаимодействия устраняют самостоятельность монад, и душевный атом (монада) теряет значение носителя душевной личности. Далее: Кант блестяще выводит идею о душе из умозаключения, ложно образующего формальное определение моего «Я», в реальное понятие о пребывающей, простой сущности. Ценные физиологические исследования Вундта[974], а также философское развитие идей Канта Шопенгауэром привело к единственно возможному способу рассмотрения нашего «Я»; а именно: как хотения, волю.

Душа и тело различны не сами по себе, а по методам рассмотрения. «Нечто», рассматриваемое с точки зрения непосредственного метода (интуитивно) как душа, с точки зрения внешнего наблюдения — «бездушная» природа. Ты пишешь: «Желанный дух стал свободен от тела». И это типично для спиритизма, разрывающего «нечто» единое на тело и душу вместо того, чтобы внутренним преображением освободиться от форм познания, мучительно дробящих «единое» на «многое». Тогда можно говорить о преображении, воскресении тела, или о материализации души.

В одном случае метод логический, лежащий в основе всех научных методов. В другом случае интуитивный символизм переживаний, оформливающий религиозное откровение.

Результаты применения обоих методов абсолютно несоизмеримы. Тут ведь пропасть бóльшая, чем расстояние планет друг от друга, ибо, с одной стороны, развертываются миллиарды столетий и верст, а с другой, все эти миллиарды — только содержание моего «Я». В одном случае — самостоятельный предмет; в другом — мое переживание. Оба метода правильны. Один дает точность переживаний; другой — точность отношений.

Смешивая методы, получаем «ни то ни се — ни Богу свечки, ни черту кочерги».

Как же я должен рассматривать физические феномены спиритизма? Если это мое переживание, т. е. если я применяю к ним психологический метод (по существу мистический), мне совершенно безразлична вся эмпирическая сторона спиритизма (в узком смысле), и я прямо вступаю в сношение с духами высшего порядка, раз я сын Божий, брат Христов. Пророческие голоса, слуховые галлюцинации Иоанны Д’Арк[975] ведь были осмысленны (они касались судьбы Франции) — на что мне хамики, за что меня сажают в спиритизме сперва в лакейскую с существами низшими сравнительно со мной? Да и наконец, что это за деление духов на высшие и низшие — на чем оно основано? На духовном созерцании, на откровении: но тогда результаты откровения непримиримы с необходимым в начале эмпиризмом, ибо в одном случае физический феномен является действием моей психической работы, а в другом моя работа истолкования феномена является действием самого феномена. То, что в одном случае причина, в другом действие. Закон причинности в обоих методах навыворот. Применяя к одному и тому же феномену одновременно оба метода, получаю следующее: {причина → действие, действие ← причина}[976] сокращая, получаю полный нуль в смысле объяснения. Отсюда моя теоретическая боязнь смешения методов, ибо это есть серединная серость, черт с насморком, круглое ничто. В этом же смысле смешение методов есть одно из проявлений хаоса: «iсh liеbe есть des oranges» — вот это чтó; но часто специально знающие цикл одних методов поймут «я люблю», другие «есть», третьи «апельсины». Одни построят на «я люблю» теорию, другие на «есть», третьи на «апельсины». Вот тут-то и происходит смешение, полная путаница в разумном отношении к спиритизму (я не о мистическом), и так как Ты мне писала, объясняя, то я и отношусь к объяснению с единственно возможной в этом случае точки зрения: логической. Говоря о «хаосе», говорю с формальной точки зрения. Говоря с иной точки зрения, так понимаемый хаос, конечно, связан с иными руслами хаоса (проявления хаоса весьма разнообразны, но они объединимы в самой общей формуле, и эта формула — смешение методов). И поэтому весьма возможно, что я писал Тебе о разных проявлениях хаоса для краткости, а может быть, и небрежности, называя их прямо хаосом. Прости.

Итак, смешение методов недопустимо ни с научной, ни с мистической точки зрения в спиритизме, а Ты пишешь: «Открывается в спиритизме длинный ряд ступеней познания». Что ты здесь разумеешь под познанием? Какое познание? Разумное? Но в таком случае, как бы ни был велик ряд ступеней этого познания, он должен быть объединен методом, для того чтобы я мог непогрешимо (со всех точек зрения) согласовать первоначальные данные познания с конечными. Далее Ты поясняешь, что физические феномены — первая необходимая ступень. Стало быть, дальнейшие ступени — психические переживания. Но из вышесказанного это невозможно без смешения методов, т. е. без хаоса, серединности. В одном случае познание понимается в одном смысле, в другом случае — в совершенно ином, и совместное объединение этих «познаний» без основательного знакомства и творчества в «области теории познания» (самая сериозная область философии) невозможно, ибо между этими познаниями есть некоторая коренная разница. Я могу 100 лет упражняться в области феноменов материализации, стуков и т. д., и все же ни на шаг не подвинусь в произвольном творчестве их и управлении ими (теургизм). Если же физические феномены рассматриваются, как объективные, а не моими переживаниями вызванные, то они тотчас подпадают под рубрику неизвестных доселе законов природы; и в этом случае я не могу смешивать методы и давать внутреннее объяснение тому, что без сомнения объяснимо и научно (т. е. относительно, но зато точно в своей относительности). Зачем тогда в изучение фактов вмешивается с научной точки зрения проблематическое и недоказуемое существование духов. В современной психологии и философии нет и помину о тех взглядах, которые душе приписывают значение абсолютной субстанции. И вдруг еще: «Духи средние, высшие, низшие»? Ведь это равносильно фетишизму?