Читать онлайн «История свободы. Россия». Страница 58

В «Войне и мире» Толстой обращается с фактами по-рыцарски, когда ему это удобно, поскольку прежде всего он одержим своей главной идеей – противоречием между универсальным, общезначимым, но обманчивым опытом свободной воли, чувством ответственности, индивидуальными жизненными ценностями вообще – и реальности неумолимого исторического детерминизма, недоступного для непосредственного переживания, но истинного, поскольку бесспорны его теоретические основы. Это противоречие соответствует, в свою очередь, мучительному внутреннему конфликту, одному из многих у Толстого, – конфликту между двумя системами ценностей, общественной и личной. Да, те чувства и тот непосредственный опыт, на которых в равной степени основаны обычные жизненные ценности и частных лиц, и историков, держатся на всеобщей иллюзии, но во имя истины это обстоятельство надо безжалостно выставить на свет, а ложные ценности и ложные истины, производные от него, обличить и дискредитировать. В каком-то смысле Толстой именно это и делает, особенно тогда, когда берется философствовать и в масштабных публичных сценах романа, и в сценах батальных, и в метафизических отступлениях. С другой стороны, он делает и прямо противоположное, когда противопоставляет панораме общественной непосредственный личный опыт как высшую ценность, сталкивая конкретную и многоцветную реальность индивидуальных человеческих жизней с бледными абстракциями ученых, особенно историков «от Гиббона[293] до Бакля[294]»[295], которых резко упрекает в том, что они принимают свои пустые категории за реальные факты. Однако примат личного опыта, и личных отношений, и личных доблестей предполагает то самое виденье жизни с присущим ему чувством личной ответственности, с верой в свободу и возможность спонтанного поступка, которому посвящены лучшие страницы романа. Оно именно и представляет собой ту самую иллюзию, от коей необходимо избавиться, чтобы встретить истину лицом к лицу.

Эту нелегкую дилемму он так и разрешил. Порою, как в опубликованном еще до выхода в свет последней части «Войны и мира» разъяснении[296], Толстой проявляет нерешительность. Индивид свободен «в некотором смысле», когда речь идет только о нем самом: так, поднимая руку, он свободен в определенных физических пределах. Но как только он вовлечен в отношения с другими людьми, он утрачивает свободу и становится частью неумолимого потока. Свобода реальна, но ограничена простейшими действиями. В иных случаях исчезает даже самый слабый луч надежды; Толстой не может допустить ни малейшего исключения из универсального закона; либо детерминизм не знает никаких границ, либо его попросту нет, и тогда воцаряется хаос. Человеческие поступки могут показаться свободными от социальной обусловленности, но они не свободны, они не могут быть свободны, они – часть этой самой обусловленности. Наука не в состоянии разрушить то сознание свободы, без которого не было бы ни морали, ни искусства, но она может доказать его несостоятельность. «Власть» и «случайность» – всего лишь имена, обозначающие, что мы ничего не знаем о причинно-следственных связях, но эти связи существуют независимо от того, замечаем мы их или нет. К счастью, мы их не замечаем; если бы мы почувствовали на себе их вес, мы вряд ли вообще были бы способны действовать; утрата иллюзии парализовала бы жизнь, которая держится на нашем счастливом неведении. Однако бояться нам нечего – мы никогда не откроем всех действующих в нашем мире причинно-следственных связей. Причин очень много, а сами они бесконечно малы; историки выбирают из них ничтожно малое число и приписывают все на свете действию этого произвольно выбранного крохотного набора. Каким образом могла бы действовать идеальная историческая наука? Используя нечто вроде счисления, посредством которого ничтожно малые человеческие и нечеловеческие действия и события можно было бы проинтегрировать, чтобы больше не искажать исторического континуума, разбивая его на произвольные фрагменты[297]. Толстой выстраивает эту метафору, основанную на исчислении бесконечно малых величин, с великолепной ясностью и с привычным простым, живым и точным чувством слова. Анри Бергсон, прославившийся теорией о том, что реальность – искусственно расчлененный естественными науками поток, который тем самым искажен, лишен непрерывности и собственно жизни, развивал похожую мысль очень долго, не столь ясно, не столь доходчиво и привлекая целый арсенал ненужных терминов.

Такой взгляд на жизнь присущ не мистику и не интуитивисту. Мы не знаем сути происходящего не потому, что нам изначально недоступны первопричины, но потому, что их слишком много, первичные частицы микроскопически малы, а мы неспособны видеть, слышать, запоминать, записывать и координировать достаточное количество материала. Всеведение в принципе возможно даже для эмпирического существа, но, конечно же, практически недостижимо. Только этим, и ничем иным, более глубоким или занятным, объясняются наша мегаломания и наши абсурдные иллюзии. Мы не свободны, но не можем жить без уверенности в своей свободе. Что же нам остается делать? Толстой так и не приходит к какому-либо ясному выводу, он формулирует только общий взгляд, в чем-то похожий на взгляды Берка[298]: лучше отдавать себе отчет в том, что мы понимаем происходящее именно так, как мы его понимаем, во многом так же, как понимают его обычные, простые, непосредственные люди, чей взгляд не искажен теориями и не замутнен пылью, поднятой научными авторитетами, чем пытаться ниспровергнуть взгляды, продиктованные здравым смыслом (которые, по крайней мере, хороши уже тем, что проверены длительным опытом), ради мнимых наук, основанных на неадекватных до нелепости формах оптимистического рационализма. Науки эти – не более чем ловушка и обман. Потому Толстой и нападает на все виды оптимистического рационализма, на естественные науки, либеральные теории прогресса, немецких военных теоретиков, французскую социологию и самоуверенные проекты социального переустройства. Так он находит себе оправдание, чтобы выдумать Кутузова, который, следуя простому, русскому, наивному инстинкту, либо с презрением отвергает, либо просто игнорирует мнения немецких, французских, итальянских военных специалистов, и возвысить его до статуса национального героя, в каковом он, отчасти благодаря Толстому, и пребывает по сей день.

«Фигуры у него, – пишет Ахшарумов в 1868 году, сразу после выхода в свет последней части «Войны и мира», – реальные, а не просто пешки в руках непостижимого рока»[299]; с другой стороны, теория его остроумна, но совершенно ни с чем не сообразна. В дальнейшем именно этот взгляд и возобладал как среди русских, так и среди многих западных критиков. Русские левые интеллектуалы обвиняли Толстого и в «социальном равнодушии», поскольку, на их взгляд, он недооценивал благородных общественных побуждений, видя в них смесь невежества и дурной одержимости, и в «аристократическом» цинизме, поскольку он относился к жизни как к заболоченной земле, осваивать которую бессмысленно. Флобер и Тургенев, как мы имели возможность убедиться, считали порочной саму наклонность философствовать. Принял эту доктрину всерьез и попытался ее рационально опровергнуть только историк Кареев[300]. Он терпеливо и мягко указывает, что, сколь бы разительным ни был контраст между реальностью частной жизни и жизнью социального муравейника, отсюда вовсе не вытекают сделанные Толстым умозаключения. Действительно, человек – и атом, живущий своею собственной осознанной жизнью, и в то же время бессознательный проводник исторической тенденции, имеющий относительно небольшую значимость элемент огромного общего целого, составленного из невероятно большого числа равновесомых ему элементов. «Война и мир», по мысли Кареева, «историческая поэма на философскую тему о двойственности человеческой жизни»[301], и Толстой совершенно прав, полагая, что историей движет не сочетание неких невнятных сущностей вроде «власти» или «умственной деятельности», как представляется наивным историкам; в самом деле, с точки зрения Кареева, он правильно отвергал тенденцию метафизически мыслящих авторов идеализировать такие абстрактные сущности, как «герои», «исторические силы», «моральные силы», «национализм», «разум», или считать их причинами исторического процесса. Авторы подобных теорий впадают одновременно в два смертных греха: они изобретают несуществующие величины для объяснения конкретно-исторических событий и дают полную волю личным, национальным, классовым или же философским предубеждениям.