Читать онлайн «Мемуары». Страница 177

Столь же утилитарно Коммин определяет и полезность благодеяний, которые, согласно христианскому вероучению, были одним из главных условий спасения души. По его мнению, делать добро людям нужно прежде всего в расчете на то, что когда-нибудь и они отблагодарят за это: «По-моему, никогда не следует переставать делать добро, поскольку и один только человек, и притом самый неприметный, которому никогда и не благодетельствуют, неожиданно может оказать такую услугу и проявить такую признательность, что искупит все зло и неблагодарность других» (I, 116).

Даже когда Коммин прямо соотносит добродетели и пороки с божественным воздаянием, он видит это воздаяние исключительно в земной жизни, а о нравственных качествах человека судит в зависимости от того, потерпел ли тот неудачу или добился успеха. Поражение и гибель Карла Смелого, например, он объясняет тем, что тот проявил алчность, когда выдал королю графа Сен-Поля на верную смерть, чтобы захватить имущество последнего, и за это был наказан богом. Но ему не приходит в голову мысль обвинить в алчности более удачливых захватчиков чужой собственности, как Людовик XI или Матвей Корвин. Впрочем, при убеждении, что за грехи бог карает, и за добродетели награждает, склонность к суждениям о нравственности человека в зависимости от исхода его действий является естественной и встречается не только у Коммина. Но у других писателей абсолютность нравственности все же поддерживается более или менее устойчивым сознанием того, что удачи и поражения воистину оцениваются на том свете. Как говорит Ж. Шатлен, «умирают и добрые и злые, и мы считаем злыми тех, кто в час, когда прибирает их господь, оказываются перед ним праведными. Один он распознает добрых и злых» [721]. Мысль же Коммина почти не заглядывает по ту сторону жизни. Он, конечно, не сомневается в посмертном воздаянии, но крайне редко вспоминает о нем, поэтому в его суждениях соотнесение земных неудач с проявлением божествен ной воли гораздо более устойчиво, а отсюда и большая релятивность христианской морали.

Достойно внимания также и то, что Коммин намного реже обращается к позитивным категориям, нежели к негативным. В оценкам неудач он регулярно использует идею наказания богом за грехи, но при объяснении побед у него крайне редко появляется мысль о вознаграждении за добродетели. Подобное нарушение традиционной этической системы является следствием глубокого внедрения в его сознание прагматических норм, которые и потеснили позитивные религиозные нормы. Человек должен жить и действовать, сообразуясь со своей выгодой, но не впадать при этом в грех, за что его неминуемо постигнет кара господня, и Коммин настойчиво убеждает в опасности перехода этой границы. Однако христианская мораль, предостерегая против греха, четко обрисовывает путь добродетели, указывая, как не впасть в грех и что для этого нужно делать, предлагая систему добродетельных норм поведения и пр. У Коммина же из этой системы сохраняются в основном самые абстрактные идеи, и во избежание греха он рекомендует «верить в бога и его наказания», «страшиться бога», «сознавать, что все мирские блага и удачи идут от бога», и т. д. Все они прямо не противостоят его прагматическим положениям в отличие от понятий добродетели, и это позволяет ему согласовывать их, не ощущая противоречий. Иначе говоря, вера у Коммина не запечатлена в положительных нравственных категориях, прилагаемых ко всем областям жизни и определяющих программу жизни, а сведена к совести человека и указывает лишь на допустимые пределы действий. Центр тяжести перенесен у него с внешних выражений на внутреннее осознание.

Коммин ясно формулирует понятие зла. Зло – это насилие над другими. Понятие же добра у него неопределенно, и его можно установить лишь по оппозиции с понятием зла.

Обесценивание христианской морали было у Коммина, повторяем, неосознанным, и оно проявляется в общей тенденции мышления; но именно этим оно и примечательно, поскольку дает представление о том этапе развития религиозного сознания, который непосредственно предшествовал появлению реформационных идей первой половины XVI в. Связь между тем и другим несомненна, и реформационные учения в процессе своего становления и распространения подвергли уже сознательному пересмотру отношения земного и небесного, сделав акцент на внутренней религиозности и санкционировав действия практического разума.

Наконец, у Коммина меняется и понимание бога. Вопрос этот заслуживает рассмотрения потому, что для всякого мыслителя, не отказавшегося от веры, какую бы форму она ни принимала в его сознании, бог все же остается творцом и законодателем мира. Однако бог как чистая идея, не соотносившаяся ни с какой конкретной реальностью или, наоборот, соотносившаяся со всем миром, – реальностью слишком большой и неопределенной, чтобы быть точным коррективом идеи бога, – был функцией от вйдения мира. По мере изменения мировоззрения менялось и понимание бога. Постепенная секуляризация социально-политической и исторической мысли отражалась на идее бога, без которой трудно понять этот процесс во всей его полноте. Применительно к Коммину проблема бога тем более важна, что он столь часто обращается к богу как конечной причине исторических и политических событий, так что его общую историческую концепцию иногда характеризуют как провиденциалистскую, августиновского толка.[722]

У мыслителей, отстаивающих этическую концепцию жизни, главными атрибутами бога являются закон и благо. Бог есть закон, закон по сути нравственный. Бог дал этот закон миру и в соответствии с ним управляет миром. Им же должны руководствоваться и люди во имя обретения высшего блага – спасения души. При этом всякое вмешательство бога в мирские дела, в представлении этих мыслителей, отмечено стремлением свершить акт справедливости и сотворить благо, ибо проявление божественной силы никогда не является нравственно нейтральным.

У Коммина же бог выступает как сила преимущественно нравственно нейтральная. Бог наделил людей разумом, но разумом, не несущим в себе изначально основ нравственности. Он организовал мир по принципу всеобщих противоположностей, который хотя и служит поддержанию порядка, но не тождествен нравственному закону. Вмешательство бога в земные дела у Коммина также по большей части не преследует цели восстановить справедливость. Бог помогает умным и мудрым людям, а неопытным и глупым оказывает содействие лишь в тех случаях, когда избирает их орудием своей мести и противопоставляет преступным государям. В качестве нравственного начала мира бог у Коммина оборачивается своим карающим ликом и представляет собой ту силу, что призвана удерживать людей в определенных границах действий, карая за их преступления, но не определяя действий внутри этих границ.