Читать онлайн «Философская эволюция Ж.-П. Сартра». Страница 49

Эти подозрения усиливаются, когда Сартр начинает разворачивать тотальность индивидуальной практики в тотальность мировой истории. Для правильной оценки теоретической позиции Сартра необходимо представлять себе общий план его труда. Вся «Критика диалектического разума» (включая и второй, не появившийся на свет том) призвана обосновать единство мировой истории — процесса тотализации (totalisation en cours). Абстрактные моменты этого процесса: «индивидуальная практика», коллектив («практически инертная серия») и группа. (На этом анализ первого тома заканчивается.)

Экзистенциалистское прошлое и, до некоторой степени, настоящее автора сказывается в том, что исходной точкой всего процесса генезиса исторической реальности по-прежнему оказывается экзистенция (под именем «индивидуальной практики»). Но на этой основе идет «процесс тотализации», постепенно охватывающий все более широкие общности людей вплоть до мировой истории в ее единстве (это должно быть предметом второго тома). В этом существенное отличие позиции Сартра в «Критике диалектического разума» от его позиции в трактате «Бытие и Ничто». Экзистенциальное мышление идет от социального к индивидуальному, счищая шелуху объективных определений, и хочет найти «ядро» личности, чистую субъективность, а Сартр, наоборот, в индивидуальной практике стремится проследить тотальность мировой истории. Но это значит, что точка зрения на индивидуум как на нечто изолированное им теоретически преодолена (практически она была преодолена гораздо раньше). «Нет изолированного индивидуума. Но в исторической тотализации реальное исчезновение изолированного индивидуума… осуществляется на основе органической практики („органическая практика“ — деятельность коллектива. — М. К.) как конституированная диалектика и как опосредование…»[91]. Таким образом, получается, что хотя феноменологически (по порядку обоснования) первична индивидуальная практика, реально-исторически она всегда включена в состав более широкого «практического ансамбля».

В этой двойственности, в движении вперед с непременной оглядкой назад, — специфическая особенность «Критики диалектического разума», особенность, делающая чтение этой книги временами прямо-таки мучительным. Можно значительно упростить себе понимание, если читать выборочно, принимая во внимание либо одни экзистенциалистские мотивы, либо фейербахиански-марксистские. На таком приеме расчленения, между прочим, и основываются порой оценки этого произведения. С одной стороны, буржуазные комментаторы часто говорят о том, что здесь Сартр «капитулировал перед марксизмом» и отказался от экзистенциализма. С другой стороны, нередки и противоположные утверждения в духе изречений типа: «каким ты был, таким остался». В этом случае обходят молчанием новые для Сартра ингредиенты его философского синтеза.

В «Критике диалектического разума» мы находим широкую синкретическую концепцию, в которой элементы гегельянства (тотализация) и марксизма (материальная практика) соединяются с феноменологическим описанием индивидуального и группового сознания, а также с учением об экзистенциальном проекте, в которое вдобавок вплетены фейербахианские установки. Все содержание первого тома составляет феноменологическое описание группового сознания, возникающего на основе индивидуального, хотя Сартр затратил неимоверно много сил, чтобы представить этот процесс как движение самой материальной практики (что и делает его книгу труднодоступной, а местами просто непонятной).

Ему пришлось столкнуться с естественными границами феноменологического метода, который перестает действовать за пределами самосознания. Но в таком случае Не возвратит ли Сартра обоснование глобальной тотализации — единства мировой истории — к позиции Гегеля с его мировым разумом? Пока что Сартра спасает незавершенность его труда, но во втором томе, в котором позиция группового сознания должна быть превзойдена (как того требует общий план работы), угроза гегельянского идеализма станет вполне реальной. Не в этом ли причина того, что второй том до сих пор не появился в печати, хотя со времени публикации первого прошло уже пятнадцать лет?

Затруднение возникло не случайно. Ведь в принципе возможны, пожалуй, только два варианта обоснования диалектического разума: открыто идеалистическая гегелевская теория тождества мышления и бытия, движения духа и хода истории, и марксистско-ленинская теория отражения, согласно которой субъективная диалектика познания отражает объективную диалектику природы и истории. Сартр решительно отвергает теорию отражения (о чем уже немало писали в нашей литературе) и в то же время не хочет принять теорию тождества. Надо признаться, что, по нашему мнению, это ему довольно плохо удается, несмотря на то что Сартр стремится слить воедино все разнородные элементы своей концепции с помощью сложной цепи опосредствований. Присмотримся, однако, пристальнее к некоторым наиболее существенным и интересным моментам теоретического построения Сартра.

В отличие от Гегеля, у которого диалектика вводится, прежде всего, как закон превращений в лоне понятия, Сартр берет за основу реалистический исходный пункт: отношение индивидуума к окружающей среде. Фундаментальным фактом, приводящим в движение весь механизм диалектики, становится «недостаток» (la rarete). Благодаря этому обстоятельству вся человеческая жизнь превращается в «отчаянную борьбу с нуждой» (как можно еще перевести это ключевое сартровское словечко)[92]. Здесь, по мнению Сартра, — источник всех глубочайших социальных противоречий, и прежде всего классовой борьбы. Отсюда неизбежность двоякого рода отношений, связывающих каждый «практический организм» (индивидуальность) с его окружением: к природным вещам и к другим людям.

Отношение к природным вещам в условиях «нехватки» (мы стараемся давать различные русские эквиваленты этого слова, так как оно и на самом деле многосмысленно) по необходимости превращается в труд — «взаимное опосредствование» вещей человеком и человека вещами. Это Сартр называет даже «важнейшим открытием диалектического опыта»[93]. Опосредствование вещей человеком есть «объективация», благодаря которой природные вещи превращаются в знаки и орудия человеческой деятельности. Опосредствование человека вещами есть, по Сартру, «объективность» — то, что еще Гегель называл отчуждением.

Дело в том, что, очеловечивая материю, человек одновременно материализует и тем самым обесчеловечивает себя, создает мир «античеловека». «Человек теряет себя для того, чтобы могла существовать человеческая вещь»[94]. По мере того как труд накапливается и оптимизируется в результате прогресса знаний и навыков, «материя, благодаря человеческим противоречиям, которые она несет в себе, становится благодаря и посредством человека основной движущей силой истории»[95]. В этом источник исторической необходимости, которая, по Сартру, «конституируется» (это, как мы знаем, любимое слово феноменологов) в результате отчуждения человеческой свободы в материальный мир.