Читать онлайн «Религиозные судьбы великих людей русской национальной культуры». Страница 135

Как видите, одаренность Хомякова признается, но в глазах противников она не спасает его общественных упований. Понятно, почему Свербеев иронизирует над многосторонностью хомяковских интересов: с ней плохо сочеталось религиозное мировоззрение Хомякова. Православие, действительное в полной мере для нравственного совершенствования личности, в приложении к общественно-политическим вопросам неизбежно подвергалось компромиссам и, следовательно, искажению, которое ощущалось противниками Хомякова как внутреннее противоречие и, следовательно, как слабость всей славянофильской доктрины.

В этом смысле любопытно и мнение петрашевца А. Н. Плещеева, который в 1849 году пишет о славянофилах С. Ф. Дурову: «Перехожу к умным людям. Их здесь (в Москве, которую посетил Плещеев) много. Все они, как выразился кто-то, лежат за общее дело. Впрочем, есть и такие, которые делают…» Относительно этого места Плещеев дал на вопрос следственной комиссии такое объяснение: «Здесь я употребил слово “умные люди”, говоря о славянофилах, так называемых и пользующихся в Москве этой репутацией… “Лежат за общее дело” – я разумел в том отношении, что все славянофилы имеют там свою теорию, состоявшую в каком-то стремлении сблизиться с народом, от которого мы будто бы слишком отдалились нравами и одеждой. Эту-то теорию они считают общим делом своим; известно, что некоторые даже ходят в русских народных костюмах с бородой. “Лежат за общее дело” – было сказано в насмешку, ибо они, кроме весьма ограниченного кружка, не имеют последователей… Большая часть людей, пользующихся в Москве репутацией умных, проводят жизнь в спорах, ни к чему не ведущих». «Об московском обществе, – продолжает свое письмо Плещеев, – можно заметить, что здесь гораздо больше начитанных и правильно смотрящих на вещи, чем в Петербурге. Славянофильство имеет весьма ограниченный круг прозелитов. Их светила: 1) Хомяков, которому подобного по дару болтать не сыщется на всей Руси. Человек без серьезных убеждений, как говорят, но очень образованный, очень умный, умеющий заставить себя слушать. Тип энциклопедиста. 2) Аксаков – фанатик…»

Пусть это будет суждением человека нерелигиозного, но мы не можем отказать Плещееву, как и ему подобным, в известной практичности, которая воспринимается в том смысле, что всякую идею он намерен ценить не по красоте словесного выражения, а по ее жизненному воплощению. Повторяю, в этой точке нас и занимает мнение противников Хомякова и его личности.

Опираясь на это мнение в нашем религиозно-психологическом исследовании личности Хомякова, мы должны сказать: как ни удивительна для нас многосторонность интересов Хомякова, но в ее блеске есть что-то отвлекающее человека от единого на потребу (Лк 10, 42). Нас поражает многосторонность Хомякова, но она же и внушает нам тревогу: не распыляла ли эта многосторонность мощные силы его духа?.. В самом деле: Хомяков богословствует, пишет стихи, составляет проекты различных общественных преобразований; в то же время Хомяков наслаждается семейным счастием, успешно хозяйствует, страстно предается охоте на зайцев, изобретает ружье, сеялку, лечит гомеопатией холеру, получает приз за стрельбу в цель; ранее Хомяков пишет иконы для католического храма, несколько позднее сражается с турками, затем составляет блестящие статьи и не менее блестящие анекдоты, в обществе заразительно смеется, увлекается бильярдом… Какой блестящий фейерверк способностей без всякой заботы сосредоточить их на одной цели! И все это в сочетании с исключительной религиозностью и строгостью в соблюдении церковных установлений! Религиозность безусловно господствует в убеждениях и в быту Хомякова, но она же поглощается бытом: разговорами, бесконечными спорами, охотой ради удовольствия, изобретательством ради тщеславия больше, чем пользы, и т. д. Как видите, наша тревога за жизненное дело Хомякова и за его внутреннее состояние получает все более реальную почву. Мы уже близки к выводу о ложной направленности религиозной идеи в первых славянофилах и должны признать верным, по крайней мере, то суждение, что они дали начало не новому направлению жизни, а новому направлению мысли, что далеко не одно и то же. В самом преобладании мышления над осуществлением наметилось отступление от принципа внутреннего устроения личности, положенного в основу всего славянофильского учения. Вместо стремления к нравственному подвигу, к жизненному делу, к святости мысль первых славянофилов стала развиваться по собственным законам и, оторвавшись от религиозного опыта, неизбежно склонилась к тому же рационализму, против которого и заостряла ее диалектика Хомякова, но только более тонкому, зато и более опасному.

Эволюцию хомяковской мысли можно представить по биографической схеме, извлеченной из работы профессора Завитневича. Первый период жизни Хомякова – до смерти отца и женитьбы – характеризуется поэтическим выявлением его главной идеи об устроении общества на началах любви. Второй период – от женитьбы и до конца 30-х годов, когда он посвящает себя крестьянам и сельскому хозяйству, – представляется практическим оправданием его поэтической мечты, нашедшей воплощение в крестьянской общине. Для основной идеи Хомякова появляется как бы точка опоры, и поэтому в третьем периоде своей жизни Хомяков ищет оправдания своей идеи в исторических изысканиях. В последней ему открывается двойственность всемирной истории, которая развивается в борьбе двух начал: иранского и кушитского. Высшим духовным началом истории оказывается иранское начало, о котором Хомяков мечтал в поэзии и ощущал в устройстве крестьянской общины. Другим началом, противоположным первому, иранскому, является враждебное материалистическое начало кушитское. Стремясь далее отыскать первооснову этих начал, Хомяков открывает их в двух исторических центрах: иранство – в Церкви, а кушитство – в романизме, который превратил Римскую Церковь в еретическую и затем породил протестантизм. Отсюда и возникло богословское творчество Хомякова. И, наконец, в последнем периоде жизни Хомяков пытается уяснить метафизические и гносеологические основы церковности, то есть высказать средствами разума теоретические основания того, как возможна сама Церковь.

В этой попытке, имевшей целью увенчать порывы хомяковской мысли стройной системой философии, поражает смелость теоретических притязаний. На этом пути Хомякову угрожала явная опасность уклониться к рационализации таких истин Православия, которые не могут быть обняты человеческим разумом. Истина Церкви, истина любви, истина свободы требуют прежде всего опытного постижения, а теоретическое суждение о них, стремясь к логической завершенности, неизбежно вступает в противоречие с безграничностью опыта и тем самым выдает свою узость и беспомощность. Таким образом, возможная конструкция хомяковской философии угрожала живым истинам Православия определенной рационализацией, начатки которой нетрудно обнаружить и в его богословских опытах. И не случайно смерть от холеры пресекла этот, казалось бы, завершительный замысел Хомякова. Можно предположить одно из двух: или для осуществления этого замысла Хомякову недоставало должного основания в виде внутреннего религиозного опыта, или же осуществление замысла в возможных для Хомякова формах философской мысли угрожало искажением важнейших истин Православия. По сути дела, оба предположения оттеняют разные стороны одной и той же опасности: подмены Православия как дела жизни философской конструкцией, которая в силу ограниченности человеческого разума всегда стремится к одному: втиснуть в узкие рамки понятий неизмеримость и необъятность духа жизни. Отсюда следует и уход от жизни, от подвига, и великое искушение поставить свой разум выше Откровения, данного нам в Священном Писании.