Читать онлайн «Тело йоги. Истоки современой постуральной практики». Страница 16

Другими словами, практика хатха-йоги не представляла большого интереса для этих ученых.

Исследование «Брахманизм и Индуизм» М. Монье-Вильямса (Monier-Williams 1891) показывает различие в формах вероисповеданий и практик у вайшнавов, и вызывающими очевидную неприязнь автора религиозными образцами Шива-йоги. Как Боден-профессор санскрита Оксфордского университета ⁷,  Монье-Вильямс был (вместе с Максом Мюллером) одним из самых известных и влиятельных знатоков Индии своего времени, и его труд помог укрепить негативную репутацию Шива-йогинов. Эти йоги «имеют вид умерщвляющих себя нищих», утверждает он, «по большей части отвратительный для европейцев»(87), и ситуация только усугубляется их постыдным характером морали и «бесспорно грязными обычаями»(88). Следующее высказывание о ритуалах Шайва — типичное свидетельство его позиции,

«Я уходил с тяжестью на душе. Никто не смог бы присутствовать при такой сцене, не испытывая подавленности от мысли, что несмотря на все наши усилия по расширению образования и распространению знаний, мы пока еще столь мало сделали, чтобы ослабить железную хватку идолопоклонства и суеверия в народных массах» (1891,93)

Монье-Вильямс определенно намеревается донести в этой книге  существенные черты индуизма до английских читателей и затронуть умы англоязычных  читателей-индийцев, поскольку те не в состоянии сами дать «четкого объяснения своих собственных религиозных убеждений или практик», им поможет ясность его изложения (1891,V).

Эта миссия очевидна в его оценке Шива йоги. Монье-Вильямс, пожалуй, один из самых влиятельных образцов доктрины «свершения», согласно которой индийские религиозные понятия, взятые на низшей ступени развития истины, могли бы при правильном руководстве выйти за пределы своей ограниченности и достичь истины в последней инстанции, истины христианства (Halbfass 1988, 52).

В рамках этой парадигмы индусы (особенно те, кто поклонялся Шиве), считались неспособными к интерпретации настоящего значения своих собственных сакральных текстов и нуждались в интеллектуальном и духовном наставлении превосходящего христианского Запада.

В этой интерпретации индийских религиозных традиций, так же как и в ответах индуизма на такие толкования, практики Шива-йогинов не имели узаконенного места и постоянно навлекали на себя порицания и осуждения. В своем труде «Современная Индия и индусы» Монье-Вильямс отмечал, что официальный запрет на эти йогические «самоистязания» был бы наряду с запретами на самосожжение и человеческое жертвоприношение «одним из самых величайших благословений, которые Индия до сих пор получила от своих английских правителей» (1879, 79).

Взгляды Монье-Вильямса соответствовали  британскому поощрению благочестивых форм вайшнавизма как парадигмы индийских религиозных практик.

Макс Мюллер, первая «академическая знаменитость» и «капитан ориенталистского предприятия», также недружелюбно относился к практикам хатха-йоги.

В своей книге 1899 года о шести ортодоксальных системах философии индуизма (Max Müller, 1899) он осуждает «все эти позы и истязания» хатха-йоги, утверждая, что он рассматривает тему йоги лишь постольку, поскольку она может представлять «полезное дополнение к Санкхья» в рамках высшей философской системы Веданты (1899,407).

Он объясняет наличие такой низшей йоги якобы историческим процессом разложения и реформации внутри индийской религиозной сферы. В своей «ранней стадии», утверждает он, йога «была истинно философской», но, в конечном счете, выродилась в практические системы, такие как хатха-йога. Даже в Йога-сутре Патанджали, заявляет он, «мы можем наблюдать переход от рационального начала к иррациональным преувеличениям, – та же тенденция, которая привела от интеллектуальной йоги к практической» (465).

Мюллер не одинок в своем негативном отношении к практике йогинов и в своем восхищении «интеллектуальной» системой Санкхья и Веданты. Нарратив «практической йоги» как симптома религиозного вырождения часто связан с объяснением низкого положения хатха-йогина внутри религиозно-философских систем индуизма. Хопкинс, например, рассказывает, как в период Брахман дикие и беспринципные йоги начинают разлагать замечательные цели брахманизма по достижению единения с Богом (19701885, 351). Эти «шарлатаны» йогины, с их репутацией святости, легко внедрялись в общества браминов и способствовали религиозному упадку.

Как и Мюллер, Хопкинс восхищается санкхья и (особенно) Ведантой, также как йогой Бхагавад Гиты.  Однако такие формы как хатха представляются ему не только низшими, но паразитирующими на других, достойных проявлениях йоги ⁸.

Аналогичную оценку дает Макс Вебер в «Религии Индии» 1909 года, согласно которой «иррациональное умерщвление – атха-йога (так в тексте) – чисто магический аскетизм», в конечном счете вытесняется     «классической техникой священного брахманизма», самой по себе сопоставимой с созерцательным христианством. Подобно Хопкинсу и Мюллеру, Вебер рассматривает хатха-йогу как низшую относительно «классической» — то есть ортодоксальной и вайшнавской – индийской религии (см. также Синглтон 2008).

Жирардо утверждает, что эти нарративы берут начало в попытках ученых мужей, таких как Мюллер и Хопкинс, объяснить «слияние религиозной непорочности и разложения в сакральных текстах», которые, фактически бессознательно, повторяют европейский протестантский нарратив об изначальной чистоте религии, развращенной интересами власти, но, в конце концов, восстановленной в первозданном великолепии (Girardot 2002, 238).

Какова бы ни была степень исторической легитимности представленных здесь описаний, вердикты Мюллера и Хопкинса выставляли хатха-йогинов в неприглядном виде, что было характерно для ученых мужей этого периода.

Хатха-йога в переводах

Даже в современных переводах и интерпретациях «классических» текстов о хатха-йоге часто заметна враждебность к практикующим те теории, которые рассматривают интерпретаторы.

 Яркий пример этого — иллюстрированный акварелью перевод «Гхеранда  Самхиты» Ричарда Шмидта (Schmidt 1908), использующий  для описания йогинов книгу «Мистики, аскеты и святые Индии» Джона Кэмпбелла Омана (Oman 1903) ⁹.

Книга содержит набор европейских свидетельств о йогинах таких авторов как Бернье и Фрайер, поэтому не удивительно, что Шмидт, как и большинство приводимых им авторов, не скрывает своей неприязни к йогинам. Он заявляет, что сам лично выступает как против факирства в Индии, так и его производных в Европе и Америке, и характеризует йога-факиров не иначе как «мелкими воришками» и «мошенниками» ¹⁰.

Здесь примечательно то, что практикующие ту самую доктрину,  переводу и объяснению которой Шмидт уделил столько времени, осуждены как оскорбители морали. Кроме того, они смешиваются, как это было всегда, с мусульманскими факирами. Негодование Шмидта по поводу проникновения йоги на Запад здесь особенно интересно, поскольку он осуждает эти эксперименты как проявления хатха-йоги.

Как мы увидим в следующей главе, первые представители практической йоги на Западе, Свами Вивекананда и мадам Блаватская, в действительности сами демонстрировали свое неприятие хатха-практик и намеренно избегали любых ассоциаций с ними в своих соответствующих формулировках (несмотря на то, что некоторые элементы не полностью исключены из их учений).

Шмидт рассматривал экспериментирование с йогой  на Западе как хатха-практику,  иллюстрирующую тесную связь йоги в ее практическом выражении с фигурой йога-факира. Именно этой ассоциации современные реформаторы йоги пытались избежать.

Васу и священные книги индуистов

 Другие переводы этого времени отражают аналогичную амбивалентность в отношении к учению хатха-йоги, если тексты и заслуживают перевода на английский язык, то сам йогин остается крайне подозрительной фигурой. Здесь мы рассмотрим важные переводы Рай Бахадур Шриса Чандра Васу, которые были одними из первых и самых популярных изданий, доступных широкой англоязычной аудитории. Первый из этих переводов, «Шива Самхита», первоначально появился в «Арья Лахоре» (Arya of Lahore ) в 1884 году. Он был переиздан в виде книги под названием «Эзотерическая наука и философия Тантры» в 1893, как часть «Веданта серии» под редакцией Хииралала  Дхола (Heeralal Dhole). В эту серию включены переводы многих основных текстов Веданты, также как и новые исследования по индуистской религии, медицине и теософии.