Читать онлайн «Индийская философия (Том 2)». Страница 151

Некоторые из поздних последователей адвайты принимают это мнение и рассматривают дживу как отражение универсального духа во внутреннем органе [654]. Если мир – это тень, то Брахман – субстанция, отбрасывающая тень. Теория рефлексии критикуется по различным основаниям. Вещь, не имеющая формы, не может отбрасывать отражения, тем более на бесформенный рефлектор. Чистый интеллект и авидья оба бесформенны. Если индивидуум является отражением, тогда то, что отражается, должно находиться вне рефлектора и реальность, являющаяся оригиналом, должна лежать вне космоса, вне всей совокупности сотворенных предметов. Это противоречит взгляду на систему как на "имманентную". Гипотеза рефлексий не свободна от тех трудностей, с которыми сталкивается теория ограничений. Отражение каждого духа обусловлено соприкасающимся с ним интеллектом, из чего следует, что в том же самом духе отражения могут быть различны в разных местах. Такая критика не учитывает единообразной природы интеллекта. Если джива является отражением Брахмана, она отличается от него и вследствие этого не реальна. Автор "Вивараны" предлагает выход из этого затруднения. Лучи, исходящие из глаз, отражаются тем, что отражает, возвращаются обратно и делают действительно существующее лицо воспринимаемым. Отражение, таким образом, – это сам оригинал. Эта точка зрения, называемая бимбапратибимбабхеда-вадой (или неразличением оригинала и его отражения), все жене принята. Если понимать сравнение буквально, то нам нужно тело, отбрасывающее лучи, другое тело, на которое отбрасываются лучи, и третье, которое улавливает свет. Отражение требует наличия реально существующего посредника, обособленного от того тела, которое отбрасывает лучи, но это противоречит монистической природе Брахмана. Те, кто отвергает обе теории – как теорию "ограничений" так и теорию "рефлексий" [655], заявляют, что джива – это тот же неизменный Брахман, не сознающий своей истинной природы. Шанкара, так же как и Сурешвара, склонен согласиться с этим мнением. Личное сознание возникает как следствие необъяснимого вмешательства Брахмана [656]. Джива появляется, но мы не можем сказать каким образом.

XXXVIII. ИШВАРА И ДЖИВА

Если Ишвара – это то же самое, что Брахман, если джива также и в метафизическом смысле едина с Брахманом и если оба они подвергаются ограничениям, то различие между богом и индивидуумом представляется незначительным. Шанкара считает, что в то время как Ишвара всеведущ, всемогущ и вездесущ, джива несведуща, мала и слаба. "Бог, обладающий высшими ограничивающими его дополнениями" (ниратишайопадхи) [657], управляет душами с низшими ограничивающими дополнениями (нихинопадхи) [658]. Ишвара всегда свободен от авидьи [659]. Ограничения Ишвары не влияют на его способность к познанию. Майя Ишвары подчинена ему и поэтому не скрывает его сущности. Она не скрывает его качеств точно так же, как стекло, покрывающее предметы, не скрывает их особенностей. Майя – ограничение Ишвары возникает из шуддхататтвы и не порождает авидьи или антахкараны. Она подчинена его контролю и помогает ему в сотворении и разрушении. Эта майя, или сила самовыражения, пребывая в Ишваре, приводит к многообразию мира; индивидуальную душу она обманывает, внушая ей ложную веру в независимость мира и душ в нем. Авидья – это следствие майи. Чистое сознание Брахмана, когда оно соединяется с майей, в этом смысле называется Ишварой, а в соединении с авидьей – дживой. Поскольку у Ишвары отсутствуют личные желания и заинтересованность в создании мира, он называется акартри, или недеятелем, тогда как джива есть картри, или деятель. Ишвара почитается как бог, который осуществляет воздаяния в соответствии с кармой, сознает свое единство с Брахманом и поэтому наслаждается блаженством все время в своем собственном разуме. Джива это почитающий бога, который не знает о своем божественном происхождении и вследствие этого подчинен сансаре. В религии мы имеем отношения господина и слуги (свамибхритьяйох) [660]. В другом месте конечное я считается частями (анша) Ишвары, точно так же, как искры относятся к огню [661].

В поздней адвайте выдвигались различные предположения о связи Ишвары и дживы, о которых следует вкратце упомянуть. "Пракатартхавиварана" говорит:

"Отражение интеллекта в майе, которая безначальна, неописуема, является источником неорганического мира и связана только с интеллектом, есть Ишвара; отражение в многочисленных малых частях той майи, которая находится во власти двух сил – обволакивающей и отбрасывающей – и известна как авидья, есть джива" [662].

Согласно автору, майя и авидья относятся друг к другу, как целое к части. Майя является дополнением Ишвары, а авидья – дживы. То же самое мнение принято "Санкшепашариракой", хотя различие целого и частей здесь представлено как различие между авидьей и антахкараной, где авидья выступает как причина, а антахкарана – как следствие [663]. Так как ее автор придерживается теории рефлексии, он не одобряет деления на целое и части. "Панчадаши" принимает различие, близкое к этому. Примитивный, лишенный интеллекта первичный элемент, мулапракрити, состоящий из трех гун, имеет две формы. Та часть его, где саттва не подчинена раджасу и тамасу, а господствует над последними, называется майей и является дополнением Ишвары; та, в которой саттва подчиняется двум другим качествам, представляет собой авидью, служащую дополнением дживы. Различие между майей и авидьей здесь качественное, а не просто количественное. Так же получается и в другом месте "Панчадаши", где пракрити, обладающая способностью активного отражения, называется майей; та же самая пракрити с преобладанием способности затемнения есть авидья [664]. Видьяранья в "Панчадаши" [665] различает акаши: (1) акашу, ограниченную кувшином (гхатьакаша); (2) акашу, которая отражается вместе с облаками, молниями и т.п. в воде, содержащейся в кувшине, или акашу воды в кувшине (джалакаша); (3) акашу, не имеющую ограничений (махакаша), и (4) акашу, которая отражена в частичках воды, как бы в водяной пыли, о наличии которой в облаках мы заключаем из следующего за этим дождя (мегхакаша). Точно так же имеется и четыре вида интеллекта: (1) кутьястха, или интеллект, не подверженный изменениям и ограниченный грубым и тонким телами; (2) интеллект, отражаемый в манасе, который ошибочно принимают за неизменный интеллект (дживу) ; (3) интеллект, ничем не ограниченный, и (4) интеллект, находящий свое выражение в тонких впечатлениях ума [666] всех созданий, которые существуют в подобной облаку майе, находящей свою опору в Брахмане (Ишваре). Из этого следует, что в то время как джива представляет собой интеллект, отраженный в манасе. Ишвара – это интеллект, отраженный в майе, опосредствованной тонкими впечатлениями всех творений. Автор "Панкападикавивараны" видит в дживе отражение Ишвары [667]. Иногда джива под влиянием майи становится Ишварой.

XXXIX. ЭКАДЖИВАВАДА (ТЕОРИЯ ЕДИНОЙ ДУШИ) И АНЭКАДЖИВАВАДА (ТЕОРИЯ МНОЖЕСТВА ДУШ)

Шанкара не поддерживает мнения, что поскольку авидья единична, то и джива, ограниченная авидьей, единична. Ибо, если бы все души были единой дживой, мир прекратил бы свое существование тотчас же, как только произошел бы первый случай освобождения души, что не имеет места. Брахман, ограниченный различными внутренними органами, порожденными авидьей, разделяется и распределяется, как это и происходит на самом деле, по многим индивидуальным душам, но трудности в понимании связей майи и авидьи с Брахманом привели к созданию в поздней адвайте различных теорий, из которых главные – экадживавада, или теория единой души, и анэкадживавада, или теория множественности душ.