Читать онлайн «Индийская философия (Том 2)». Страница 136

Материальной причиной будет та причина, которая порождает результат, не отличающийся от причины [419]. Мир не отличается от Брахмана, который, как существующий (садрупена), подвергается, по-видимому, изменению. Мир не отличается также от авидьи, которая, как лишенная сознания (джадена), подвергается изменениям. Таким образом, мир представляет собой смешение Брахмана и майи. В то время как Шанкара совершенно ясно указывает, что Ишвара является и действующей и материальной причиной вселенной [420], в философской школе поздней адвайты возникли в этом вопросе разногласия. Согласно "Ведантапарибхаше", причиной эволюции мира будет майя, а не Брахман [421]. Вачаспати утверждает, что если Брахман есть причина, то майя играет вспомогательную роль (сахакари). Брахман рассматривается как объект теми индивидами, которые подвержены влиянию майи. Для них он является вселенной, не имеющей сознания, и, как утверждается, составляет его причину [422]. Эта точка зрения принимает майю за нечто, оказывающее влияние на дживу. Неодушевленность (джадата) мира должна иметь своим источником что-либо другое, а не Брахмана, чистого и простого, и, быть может, лучше сказать, что мир с его конечно-бесконечной природой должен восходить к Брахману-майе как к своему источнику; но поскольку мы не в состоянии описать отношение мира к Брахману, можно сказать, что Брахман является субстратом мира, который представляет собой продукт майи. Этот взгляд признается "Падартханаттванирнайей" [423]. Автор "Сиддхантамуктавали" решительно возражает против подчинения Брахмана отношению любого рода и утверждает, что только майя является причиной мира. Автор "Санкшепашарираки" рассматривает абсолютного Брахмана как материальную причину мира, ибо все, что существует, должно принадлежать единой реальности. Другие мыслители, которые склонны приписывать Брахману отношения всякого рода, рассматривают Ишвару, то есть Брахмана, относимого к майе, как материальную причину [424]. Если материальная причинность приписывается абсолютному Брахману, то происходит это случайно (татастхатая). Видьяранья считает, что причина, которая превращается в мир, есть майя [425], тогда как причина, составляющая основу мира, является чистым сознанием, ограниченным майей [426]. Имеются мыслители, которые верят, что грубый объективный мир представляет собой следствие майи Ишвары, тогда как тончайший мир разума, чувств и т.п. является продуктом индивидуальной дживы, дополненной майей бога [427]. Имеются и другие мыслители, которые приписывают субъективный мир силе авидьи и не находят никакой необходимости в объединении с майей Ишвары, приписывая последней роль вселенной, состоящей из элементов. Когда мы рассматриваем вопрос с двух различных точек зрения, объективной и субъективной, Брахман составляет основу, на которой зиждется объективный мир, тогда как Атман представляет основу, на которой стоит субъективный мир. В то время как первичная реальность является материальной причиной внешнего практического мира чувства и деятельности, джива представляет собой материальную причину мира кажущихся предметов и мира сновидений. Несмотря на все эти взгляды, отвергающие попытку превратить мир в продукт индивидуального субъекта, или дживы, имеются некоторые мыслители, которые придерживаются мнения, что джива является материальной причиной всего, проецирующей внутри себя весь порядок вещей от Ишвары и ниже, подобно тому как она проецирует и мир сновидений [428].

XXVIII. ФЕНОМЕНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР ИШВАРЫ

Безразлично, будем ли мы говорить, что Брахман, выраженный в логических формах, представляет собой мир опыта или же что он является Ишварой. Ишвара – всеобъемлющ и содержит в себе все, что существует потенциально в пралайе и актуально в творении. По-видимому, нет достаточного основания для замечания Дойссена, что Шанкара детально не отличает недифференцированного Брахмана от мира явлений, с одной стороны, и от Ишвары – с другой. Дойссен указывает:

"Этот недифференцированный Брахман имеет две противоположности: во-первых, формы феноменального мира, как Брахмана, обусловленные упадхи, явлениями; затем, во-вторых, несовершенные, фигуральные, образные идеи, которые мы составляем о господе боге, чтобы приблизить его к нашему пониманию и богослужению. Странно, что между этими двумя контрарными противоположностями недифференцированного Брахмана, как бы широко они, естественно, ни были обусловлены, Шанкара не проводит никакого резкого различия; и если даже на основе одного фрагмента может показаться, что Шанкара видит в феноменальных формах основу (авамбанам) наличных форм, тем не менее, из постоянного смешения этих двух форм контрарных противоположностей... следует, что наш автор никогда ясно не представлял себе различия между ними" [429].

Дойссен согласен, что Шанкара в одном фрагменте указывает на это различие и отвергает его, как не заключающее в себе никакого смысла (вьяртха). Весь феноменальный мир представляет явление Брахмана. Брахман, на котором все зиждется, становится Ишварой, включающим в себя все, когда он принимает феноменальные формы. Различие между бесконечным Ишварой, с одной стороны, и индивидуальными душами – с другой, представляет собой члены одного целого, аналогично различию между царствами Магадха и Вайдеха, принадлежащими тому же самому миру [430]. Когда Брахман как реальность постигается как Брахман-сансара, то бог, человек и мир (Ишвара, джива, прапанча) становятся главными элементами.

Теоретическая философия, заинтересованная в том, чтобы дедуцировать мир бытия из первого принципа – абсолютного я, не содержащего в себе ничего случайного, обязана, безразлично как на Востоке, так и на Западе, признать некий принцип самообнаружения (майя) объективности (пракрити). Кант в европейской философии доказывал, что не существует никакого опыта вне трансцендентального единства апперцепции, и, тем не менее, от утверждал это чисто формально и поэтому оказался не в состоянии извлечь из этого весь опыт. Рассматривая опыт как взаимодействие между трансцендентальным единством апперцепции и вещами в себе, он ввел в свою систему элемент иррациональной случайности.

Фихте воспринял от Канта главную истину, что всякий опыт существует только для субъекта, и пытался из этого вывести опыт. Он утверждал, что в развитии субъекта не принимает участия какой-либо посторонний фактор, а что каждая ступень определяется изнутри. В каждом факте самоутверждения абсолютный субъект выражает себя как "иное". Я не может утверждать или полагать самого себя иным путем, кроме противопоставления или различения я и не-я. Элемент "иного" содержится внутри самого существа я. Постепенно мы получаем дифференциацию на множество конечных ego, которые сразу же все вместе становятся иными в большей степени, чем я само по себе. Таким образом, я, по Фихте, делает из себя узду или препятствие для не-я как необходимого условия осознания своей собственной деятельности.

Необходимо допустить самоограничения первоначального сознания или возникновение препятствия, вызывающего раздвоение, как бы оно ни было невыразимо. Подобным же образом в концепции Ишвары мы имеем, кроме абсолютного Брахмана, элемент объективности, или пракрити, самовыражения, или майи.