Читать онлайн «Шхина: женский элемент в Божественности (ЛП)». Страница 6

Очевидно, что возникло фундаментальное противоречие между, с одной стороны, этой динамической концепцией, которая искала и находила единство Бога лишь в тайной жизни Его природы, и, с другой стороны, еврейской традицией. В конце концов, неизменность Бога и «неподвижность» была одной из основ, на которой пророческое восприятие Бога, казалось, совпадает с аристотелевской доктриной «неподвижного Двигателя». В любом случае, концепция неизменяющегося Бога уже давно находилась на переднем плане еврейской монотеистической веры, и особенно акцентировалась в рационалистических формулировках еврейской теологии еврейско-арабскими философами. Популярные высказывания учёных и набожных мужей, однако, не всегда отвечали строгими требованиям этой точной формулировки, в которой нет и места для недопонимания; иногда они даже выражали сопротивление суровости этой формулировки, хотя это сопротивление не состоялось в рамках явного и сознательного усилия кристаллизовать свои взгляды. Это было именно то, что сделало высказывания каббалистов столь провокационными: они придали форму всему, что было нонконформистским, когда речь шла о Боге.

Более того, в период гегемонии аристотелевской философии они не имели в своём распоряжении понятийного аппарата, способного сформулировать их интуиции и ви́дение Бога. Единственным языком, доступным в этой сфере, был тот, что противостоял всему, что хотели сказать каббалисты. Таким образом, они достаточно часто оказывались беспомощно запутанными в сети противоречий между негибкими и недиалектическими понятиями, которые им, как люди того времени, пришлось использовать, и образами и символами, живущими в них, которые они породили, но не могли адекватно выражать терминологией, навязанной им их противниками.

Поэтому, каббалисты прибегали к приёму, в соответствии с которым различалось два уровня Божества: один – его скрытое бытие-в-себе, его имманентность в глубинах его собственного бытия; а другой – его творческая и активная природа, стремящаяся вовне к выражению. Первый действительно лишён любого движения или изменения и может быть описан или, лучше, очерчен в негативных терминах, следуя концепциям традиционных философских теологов. Другой уровень – динамический аспект бесконечной жизни, потенций, в котором реализуется процесс творческой и мироподдерживающой деятельности Бога. Первый уровень обозначается на языке каббалистов как Эйн-Соф, недифференцированное единство, самозамкнутый Корень Корней, в котором все противоположности сливаются и растворяются. Второй уровень – структура десяти сфирот, которые являются священными именами – т.е. различными аспектами Бога – или десятью словами Творения (logoi), которыми было всё создано.

Эйн-Соф лишь редко осмысляется как энергия или сила.^[40] Оно (в духе каббалистов, к нему следует применять средний род) чисто и просто, сокрыто и трансцендентно; ни одного утверждения нельзя сделать о Нём. Однако, сфирот, будучи частью божественной сущности (хотя и как стадии Его откровения, аспекты Его природы, через которые Он проявляет Себя нам), являются, прежде всего, носителями Его активной и творческой силы. Слово «силы» (forces, ивр. коах), встречаемое так часто в каббалистических писаниях, не следует токовать в смысле средневекового различения actus и potentia; сфирот являются не просто потенциальностями, но являются реальными, экзистирующими сущностями. Они – ипостаси, которые стали независимыми; заряженные энергией и эманирующие её, они позволяют и продвигают процесс, которым Бог открывает Себя и делает Своё великое имя известным. В соответствие с этим, Сефер ѓа-Баѓир упоминает сфирот как «царей»,^[41] в ком проявляет Себя один-единственный скрытый Царь; они также именуются «голосами», посредством которых получает выражение одно невыразимое слово, святое имя, которое звучит не только в Торе, но во всём Творении.

В этом мире сфирот, каждая из которых может быть рассмотрена как ипостась определённой грани Бога, Шхина получает своё новое значение как десятая и последняя сфира. Решающим фактором в её новом статусе является её бесспорно женский характер, который, как упоминалось выше, не встречается ни в одном до каббалистическом источнике, но который теперь впитывает в себя всё, склонное к такой интерпретации в библейской и раввинистической литературе. Это представление Шхины как женского элемента – включая образы матери, невесты и дочери – внутри структуры Божества конституирует очень значимый шаг, с далеко идущими последствиями, который каббалисты пытались оправдать гностической интерпретацией. Неудивительно, что оппоненты каббалы реагировали на эту идею с большим подозрением. Огромная популярность, которой пользовалось это новое мифическое понимание концепции, точно иллюстрируется тем фактом, что оно отфильтровывалось в форме запутанных, апологетических искажений, в которых Шхина идентифицировалась и сопоставлялась с самим Божественным Провидением. Это факт является неоспоримым доказательством того, что каббалисты здесь затронули фундаментальные и первичные потребности, раскрывая один из неувядаемых религиозных образов, латентно присутствующих также и в иудаизме.

Есть два способа объяснить появление женственной Шхины. Одна возможность состоит в том, что когда эти идеи изначально осмыслялись, последняя сфира уже понималась как сосуд, принимающий все другие сфирот; поэтому, она была понята каббалистическим умом как женский элемент, и отсюда, естественно, притягивала к себе женские символы, представленные в религиозном языке. Другая возможность ведёт нас в ином направлении. Когда средневековые еврейские гностики сделали решающий шаг, отождествив Шхину с Кнессет Исраэль, – две ипостаси, которые до сих пор различались в раввинистической традиции, – это необходимо вызвало прорыв женского в сферу Божества; остальное последовало автоматически. Состояние наших самых ранних сохранившихся текстов не позволяет нам сделать выбор между этими альтернативами, – если они на самом деле являются взаимоисключающими. Первый взгляд основывается на психологическом допущении, которое предшествует экзегезе, подтверждающей его: т.е., когда образ Великой Матери воскрес, он обнаружил себя соответствующим еврейским символам. Вторая альтернатива, в отличие от первой, взяла за отправную точку определённое историческое утверждение: поскольку мощный национальный символ, Собрание Израиля (Кнессет Исраэль), был инкорпорирован в новую, динамическую концепцию Божества (возможно, в результате глубокого удара, нанесённого преследованиями, связанными с Крестовыми походами, или, возможно, ещё раньше, под гностическим влиянием); и поскольку сама Кнессет Исраэль стала пониматься как то, что конституирует тело Шхины, в котором и посредством которого Шхина действует и страдает вместе с народом Израиля (это, вероятно, отчасти сходно с христианским представлением о Церкви как о Corpus Christi, теле Христа), исходя из этих факторов, архетипический, примордиальный образ женского обрёл форму, его возрождение укоренено в этих конкретных исторических переживаниях. Но это объяснение предполагает, что не сохранилось никаких остатков до средневековой гностической мысли в соответствующих фрагментах Бахира, – хотя эта возможность, насколько я могу судить, навязывается нам филологическим анализом работы. В любом случае, Сефер ѓа-Баѓир (а у нас нет никакого более старого сохранившегося текста) уже содержит кристаллизованную символическую систему. Кроме того, возможно, есть основания в исторической действительности для обоих объяснений, и что они не обязательно исключают друг друга. Затрагивая эту тему в другом месте,^[42] я уже выражал свои сомнения, что мы может сказать что-нибудь значимое о том, какой из этих факторов в рождении новой концепции Шхины был первичным, исторический или психологический: т.е. экзегетическое отождествление Кнессет Исраэль с Шхиной, или возрождение идеи женственности внутри Божества в сердцах самых ранних каббалистов. Но я должен признать, что если бы у нас было больше знаний об исторических обстоятельствах возникновения каббалы, у нас было бы меньше потребности в психологах, даже если их вкладом в эту сферу нельзя пренебрегать. Так или иначе, можно заключить, что решающим шагом в появлении каббалистической теософии было уникальное переплетение этих двух процессов.