Читать онлайн «Философские трактаты». Страница 111

У нас есть основания предполагать, что Сенека вступил на политическую арену с открытыми глазами, отдавая себе отчет в том, куда идет и почему. Свое честолюбие он оправдывает и обосновывает рационально: для стоиков, и в особенности для последователей Панэтия, мудрец не только созерцатель, но и деятель [526]. Однако где предел, за который нельзя переступить, оставаясь порядочным человеком? На этот вопрос мы не находим у Сенеки теоретического ответа. На практике же он, как мы знаем, пытается отойти от общественной жизни, начиная с 62 г., после смерти своего друга Бурра, префекта претория. На этой дружбе зиждилось в значительной степени его влияние. После того как во главе преторианцев встал Офоний Тигеллин, старый фаворит Нерона и пособник его преступлений, Сенека должен был решить, что его уход от дел будет вполне оправдан с точки зрения стоической философии: отныне он полностью лишился влияния и возможности проводить такую политику, какую считал правильной.

Мир, предстающий в трагедиях Сенеки, — это арена борьбы между furor (безумием, страстью) и ratio (разумом). Такой сценарий — в духе самых ортодоксальных стоических принципов. Римский форум в описании Сенеки похож на другое шоу — бой гладиаторов (О гневе, 2. 8. 1—2. 9. 1). Люди там — скопище диких зверей, если не хуже; но если мудрец станет на них сердиться, он обречен всю жизнь прожить в ярости. Гнев здесь неуместен. Если соразмерять степень гнева с мерзостью преступления, благородному человеку придется не гневаться, а впасть в безумие. Если надо, мы должны казнить, но убивать преступника следует не в гневе, а спокойно, как давят ядовитую змею (О гневе, 1. 16. 5).

В страшном мире, отданном на растерзание буре иррациональных страстей, эпицентр которых в каком-нибудь Калигуле, или — позднее — Нероне, главная неотложная задача, единственное спасение — обуздать страсти. По сравнению с этим все остальные задачи и занятия ученого, философа, даже традиционного стоика отступают на второй план. Добродетели созерцания оказываются чуть ли не наравне с тем, что стоики именуют «безразличным» относительно добра и зла. Мы слышим о бессмысленности занятий чистой логикой (Письма, 48. 2; 85; 111); о бесполезности широкого образования (какая разница, что было написано раньше — Илиада или Одиссея?) (О скоротечности жизни, 13. 1); о тщете эрудиции, которая демонстрирует лишь тщеславное желание сорвать аплодисменты у публики (Письма, 52. 11). Если уж мы читаем книги, лучше читать меньше, зато глубже вникать в смысл. Если мы пишем, писать стоит только для собственной душевной пользы, а не для просвещения грядущих поколений (О душевном покое, 1. 13). Физика должна служить этике. Сенека рекомендует Луцилию извлекать моральный урок из всего, что ему приходится читать (Письма, 89. 48). В свете всех этих замечаний мы должны интерпретировать трактаты О природе, где рассуждение о природе ветров служит поводом для патетического описания человеческой алчности, которая гонит людей под парусами по бурным морям (3. 18. 4), а оно, в свою очередь, вводит пространное обличение роскоши вообще.

Роскошь, алчность, жестокость, гнев, похоть — вот темы, к которым Сенека обращается вновь и вновь, и в трагедиях, и в прозе. Этими пороками заклеймено извращенное человечество, ибо большая часть человечества извращена. Но в таком случае, какое дело до него мудрецу? Или тому, кто стремится к добродетели, — стоику, вступившему на путь к мудрости? Дело есть, отвечает Сенека, потому что все люди — граждане единого всемирного государства (Письма, 28. 4). В известном смысле все люди равны. Мы, стоики, учим, что все люди — сограждане и братья (О благодеяниях, 1. 15. 2—3; О душевном покое, 1. 10; Письма, 5. 4). «Поймите, есть два государства. Одно — великая и поистине всеобщая гражданская община, которую составляют люди и боги…» (О душевном покое, 4. 1). Бог — наш общий отец (Письма, 110. 2; О благодеяниях, 2. 29. 4). Эта вселенская община, то есть весь мир, держится на связях космической «симпатии», как учил традиционный стоицизм, как особенно подчеркивал Посидоний и повторяет Сенека. На этой вселенской сцене разыгрывается грандиозное сражение добродетели с пороками, разума с иррациональными побуждениями. В этом Сенека полностью согласен с традицией своей школы.

Своей — ибо Сенека всегда считал себя правоверным стоиком. Стоик в его глазах отличается от философов любой другой школы как доблестный муж от женщин (О провидении, 2. 1. 1). Сенека готов критиковать других, например Антипатра, за отступление от ортодоксального стоицизма (Письма, 92. 5). Впрочем, он не чувствовал себя обязанным хранить верность традиционной системе в деталях (О душевном покое, 3. 1). Детали можно критиковать, исправлять или включать в новый контекст (Письма, 33. 7—8; 64. 7). Все существенное в учениях стоиков истинно; правильна и их система ценностей — они верно различают главное и второстепенное; но что мешает добавлять к их философии то истинное, что было высказано другими школами? Большое влияние оказал на Сенеку Квинт Секстий, чья школа в Риме соединяла стоические учения с пифагорейскими [527]. Именно от Секстия Сенека заимствовал такую важную для него, но неизвестную стоикам практику — ежевечерне экзаменовать свою совесть [528]. Секстий был вегетарианцем; впрочем, эту пифагорейскую практику Сенека перенял не от него, а от Сотиона; и через год, по совету отца, он вегетарианство бросил. Некоторое время Сенека находился под влиянием ученика Секстия Папирия Фабиана; позднее и того и другого затмили в его глазах Сотион и Аттал [529]. Их аскетическая версия стоицизма (они требовали отказаться от мягкой постели, горячей бани, душистых мазей и устриц, равно как и других гурманских излишеств) утвердила Сенеку в его склонности к «пифагорейству». Кроме того, Сенека очень много читал. Он, несомненно, штудировал Зенона, Хрисиппа, Панэтия, Посидония, Гекатона, Афинодора Младшего.

Какое же место занял он сам в стоической традиции? Действительно ли он был правоверным стоиком, как он заявлял? Или «пифагорейское» аскетическое влияние заставило его изменить ортодоксальному «хрисипповскому» учению, по крайней мере в этике (и родственной ей психологии), которую Сенека по праву считал главным в стоицизме? Только получив ответ на этот вопрос, мы сможем сказать, прав ли был Квинтилиан, утверждая, что Сенека в философии был parum diligens — не слишком последовательный стоик и малокомпетентный философ (10. 1. 129).

II. Отступления от ортодоксального стоицизма

1. Воля, импульсы и «предшественники страсти» (προπάθεια)

Хрисипп сформулировал стоическое учение о человеческих действиях так: всякое действие есть определенное состояние ведущего начала (ἡγεμονικόν πως ἔχον) [530]. Излюбленный пример — ходьба (может быть, потому, что этим примером пользовался Аристотель [531]. Между прочим, именно Аристотель мог в данном вопросе сбить Сенеку с ортодоксального стоического пути). Итак, для Хрисиппа ходьба — определенное состояние ведущего начала человека, который идет. Сенека же разделяет решение пойти и акт ходьбы: «Сначала я говорю себе, что мне нужно идти. Затем одобряю это свое мнение. И лишь затем я иду». Здесь Сенека, по-видимому, гораздо ближе к Аристотелю (кое в чем даже дословно повторяет его), чем к Хрисиппу. Чем же вызваны расхождения Сенеки с «психосоматической» теорией действия, так ясно изложенной у Хрисиппа?