Читать онлайн «Буддизм: Религия без Бога». Страница 30

Буддизм же с самого начала был целиком сосредоточен на человеке. Иначе и быть не могло: страдание, центральная категория буддизма, неотделимо от страдающего человека, от его психики, и понять механизм его действия, как и механизм освобождения от него, можно только поняв устройство психики. Поэтому буддисты-теоретики изучали и анализировали ее именно с точки зрения наличия в ней помех для достижения высшего состояния человека, нирваны.

Каковы же эти помехи? Среди психических свойств, препятствующих духовному освобождению и потому нуждающихся в коренном изменении, были выделены так называемые асава (букв, «притекание, экстракт листьев или цветов с токсическим действием»), в числе которых прежде всего называли чувственность кама, жажду жизни бхава и неведение авидъя. Считалось, что они действуют подобно смертоносному яду и отравляют ум и сердце, привязывая их к вещам низменным и мешая воспарить в высоты духа.

Еще более важным является понятие клеша (букв, «грязь, нечистота») — то, что свидетельствует об аффективной окраске психики. Классическим считается список из пяти основных клеш: чувственности, гнева, лени, тщеславия, неуверенности. Есть и более обширные списки аффектов, в которых, наряду с названными, перечисляются гордыня, высокомерие, бесстыдство, жестокосердие и другие качества, порицаемые не только буддизмом, но и всеми религиями.

Но вот что интересно: все эти оскверняющие нас чувства, мысли и побуждения расцениваются не как наши пороки, а как недуг, обрекающий нас на страдание. Ну а мы, как носители этого недуга, заслуживаем не порицания, обличения или какой-нибудь суровой кары, а сочувствия и сострадания, как маленькие дети, которые еще не обрели достаточных знаний. «Совершая злые дела, глупец не понимает этого. Неразумный мучается из-за своих дел подобно снедаемому огнем», — говорится в Дхам-мападе.

Наличие клеш — верный индикатор пребывания человека в тенетах суетной сансары, и, вероятно, потому категории аффектов отводится ключевая роль в буддийском учении, а их знание приравнивается к знанию четырех благородных истин. Жизнь человека, не ориентированного на сознательное духовное пробуждение, так и проходит в бессмысленной череде самовоспроизводящихся аффектов. Даже смерть не кладет ей конец, а оказывается всего лишь прологом к новому рождению и следующей жизни, такой же хаотичной, нестабильной и непредсказуемой, а потому и не приносящей удовлетворения, и все это круговращение жизней и смертей продолжается бесконечно долго…

Однако речь не идет о суровом подавлении тех дурных наклонностей или проявлений, которые несовместимы с благополучным существованием в обществе. Насилие над собственной природой ни в коей мере не ускоряет путь к духовному совершенству. Как бы ни обуздывал человек свою жестокость, ненависть или эгоизм, они могут подчиняться сознательному контролю только на какое-то время, а при первой же возможности вырвутся наружу и проявят себя самым сокрушительным образом. Более того, от постоянного подавления их потенциальная сила только возрастает. Поэтому духовные наставники чаще учат не подавлять и обуздывать ярость, гнев и тому подобные чувства, а преобразовывать, трансформировать заключенные в них благотворные силы.

Человек же, подавляющий свой гнев или не способный его проявить, не вызовет одобрения духовного наставника. В этой связи можно вспомнить забавный случай, который любят рассказывать в Индии. Один человек, страстно желавший вести религиозный образ жизни, пришел к гуру, умоляя стать его духовным наставником. Гуру долго и внимательно смотрел на пришедшего, а потом вдруг спросил: «А ты умеешь лгать?» — «Нет, — ответил тот. — Я бы даже никогда не осмелился на это». — «Тогда пойди и научись, — велел ему наставник. — А когда научишься лгать, возвращайся, и я посмотрю, чему тебя можно будет обучить». Таким образом, силы, скрытые в ученике, не должны быть подавлены или уничтожены. Нет, их нужно суметь направить по необходимым каналам.

О парадоксе психических процессов

Обращение буддийских теоретиков к сфере сознания, психической жизни позволило им — много веков тому назад — разрешить так называемый парадокс психических процессов, понятие о котором сложилось в современной западной психологии сравнительно недавно. Суть его в том, что наша психика может быть описана только в терминах внешнего мира или другого сознания, которому она отнюдь не тождественна. Адекватный язык описания психических процессов остается, строго говоря, неизвестным, на самом деле видимость объективности только создается. Как следствие такого, якобы объективного, описания психических процессов у человека возникает иллюзия того, что его сознание отражает внешний мир и что объекты этого мира порождают ответные эмоциональные реакции.

Но так ли обстоят дела в действительности? Разве, когда мы называем кого-либо любимым или ненавистным, красивым или уродливым, хорошим или плохим, мы говорим об этих людях, а не об их образах, существующих в нашем сознании или в сознании другого человека? Тогда почему один и тот же человек в глазах одного — любимый, а в глазах другого — ненавистный? Более того, один и тот же человек может быть для нас в одно время любимым и прекрасным, а в другое — ненавистным и отвратительным. И разве веревка, которую мы можем принять за змею, или раковина, которая может показаться нам куском серебра, повинны в том, что мы не увидели их такими, каковы они есть на самом деле? Буддисты сравнивали такое искаженное восприятие с болезнью глаз, из-за которой человек видит несуществующие или искаженные вещи, или с фантастическими видениями спящего человека, которому только кажется, что объекты его сновидения реальны.

Следовательно, у нас нет оснований отрицать, что содержание нашего сознания составляют не сами по себе объекты внешнего мира, а их образы, возникающие в нашем сознании. Вот почему человек в буддизме не может быть признан мерой всех вещей, а, скорее, сравним с зеркалом, отражающим все вещи: чистое зеркало отразит их такими, каковы они есть на самом деле, а грязное — неизбежно исказит. Отсюда становится понятным и интерес буддийских теоретиков именно к сознанию, психике. Понятными становятся и причины развития психологии в Древней Индии как теоретического осознания человеком своего мышления и поведения. В этой стране с давних пор описывалась и изучалась не просто психика как таковая, а ее взаимоотношения с миром: мудрецам были интересны не человек и солнце, а человек, глядящий на солнце. И все это делалось, хочется подчеркнуть еще раз, не из праздного любопытства или отвлеченного познавательного интереса, а из стремления перестроить психику на «режим освобождения» ее от тягостных сансарных пут.

И еще одно важное замечание: психика считалась неотторжимой как от физиологических, так и от ментальных аспектов человека, то есть человек рассматривался как единая психофизиологическая целостность, причем не статичная, а динамическая, как поток-санатсша элементарных состояний-дтрж, разворачивающихся во времени: они связывались с малыми отрезками времени, именуемыми кшана, «момент». В краткие мгновения эти состояния остаются чем-то единым благодаря некоей внутренней силе, прапти. Она удерживает в равновесии и физические характеристики, и ментальные свойства, то есть сознание, психику и эмоции, и внешние предметы и явления, то есть впечатления, воспоминания, воображение и т. п. Но если тело изменяется относительно медленно, то психика меняется ежемгновенно.

Таким образом, единица описания индивидуального потока психической жизни — дхарма; она же является элементарным психофизическим состоянием, имеющим бытийный статус. Этот многозначный термин, ставший центральным понятием буддийской религии, психологии и философии, восходит к корню дхар-, одно из значений которого — «держать»; каждая дхарма как бы держит или несет свойственный ей признак, а «все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху», как говорится в канонических буддийских текстах. Разница между дхармой как учением Будды и дхармой как элементом либо выражается в текстах грамматически, либо без труда восстанавливается по контексту.