Читать онлайн «Мифология греков и римлян». Страница 99

«Сила рассудка», тут — logismos, термин, который уже одной своей отвлеченностью расходится с непосредственностью мифа древности и предполагает времена изощренного и дифференцированного мышления. Те же умственные способности указываются как дар Муз и в орфическом гимне, посвященном самим Музам (LXXVI 5–7).

Но самым выразительным документом позднего античного декаданса является в этом смысле гимн Музам, принадлежащий Проклу. Здесь мы находим характерное противопоставление светлым и чистым музам человеческих страстей и прошение помочь душе, ниспавшей из горнего мира в темный и блудный мир человеческой жизни (III 3—17). Здесь — все еще мифология и древние атрибуты античных Муз, но вместе с тем уже ясно чувствуется веяние христианства и совершенно не языческая, вполне аскетическая идеология.

Весьма характерную для позднего античного декаданса интерпретацию и классификацию Муз мы находим у Ватиканских мифографов (II 24), где на первый план выдвинуто, как мы бы сейчас сказали, гносеологическое, психологическое и дидактическое начало: Клио — «первое размышление при обучении» или «желание учиться»; Эвтерпа — «услаждение тем, чего хочешь»; Мельпомена обозначает «обдумывание того, что желаешь»; Фалия «схватывает» то, чему желаем учиться; Полигимния помогает «запоминать схваченное»; Эрато «находит подобное тому, что закреплено полностью»; Терпсихора «дает указание о форме», т. е. учит «судить о находимом»; Урания «выбирает из того, о чем было рассуждение»; Каллиопа — «обнаруживание того, что избрано». Таким образом, в основу этого понимания Муз положена определенная гносеологическая теория, трактующая развитие мышления и речи, начиная с первой потребности знания, с направления внимания на предмет, переход к фиксации и запоминанию, а потом и к анализу запоминаемого и кончая выбором тех или других продуктов 'мыслительного анализа и их внешним выражением в слове. Таким образом, в конце исторического развития мифологии Муз мы находим вместо прежних художественных и пластических образов вполне рассудочную схематику и философскую интерпретацию. Заметим, что в том же месте приведенного нами памятника содержится и более обычное объяснение Муз, уже без всякой гносеологии, но при этом в стихотворной форме, что тоже свидетельствует об итоговом и резюмирующем отношении к этому предмету.

з) Подводя итог на основе всех приведенных выше материалов о художественных функциях Аполлона и Муз, скажем, что восприятие их проходило все те ступени развития, которые мы находим и в истории мифологии: фетишистско–бесформенное стихийное и даже оргийное понимание, ступень грубой обработки камня, ступень слияния ремесла и художества в одном творческом акте, превращение муз в метафору и поэтическую условность. Наконец, музы стали пониматься то ли как область чисто умственной деятельности, то ли как некое моральное начало. Таков был путь эволюции этих муз, когда–то бывших простой хтонической и материально–стихийной силой.

2. Реставрация хтонического Аполлона в Дельфах. Характеристика классического Аполлона была бы не только совершенно неполной, но и прямо антиисторической, если бы мы не учли того учреждения огромной социально–политической значимости, которое носило название оракула Аполлона и имело свое пребывание в Дельфах. Только здесь классический Аполлон достигает своего окончательного завершения, и только здесь он достигает наибольшей конкретности и выразительности.

а) Аполлон своим вхождением в семью олимпийских богов весьма много способствовал их приближению к человеку, и именно к интимной стороне его бытия. Правда, основная роль в развитии этого имманентизма олимпийских богов человеку принадлежит не Аполлону, но Дионису. Аполлон по сравнению с Дионисом воспринимался со стороны внешних проявлений божества как бог, изливающий свет. Аполлон и Дионис оказались основными божествами в Дельфах. Понимание их сущности способствовало развитию тогдашнего религиозного имманентизма.

Дельфийский оракул вообще был реставрацией хтонизма. Прежде чем говорить о периоде объединения Аполлона и Диониса в Дельфах, остановимся на некоторых общих сведениях об этом замечательном оракуле, в котором мифология Аполлона периода классики нашла свое наиболее зрелое завершение.

б) У Гомера Дельфы упоминаются не раз: в «Илиаде» (IX 401—405) говорится о несметных богатствах Дельфинского храма; в «Одиссее» (VIII 79—82) оракул Аполлона выставляется как важный фактор в поворотных моментах Троянской войны. Поскольку, однако, Гомер еще лишен экстатических элементов, обильно представленных в греческой религии до него и после него, Аполлон еще не является экстатическим прорицателем и об экстатическом прорицании здесь нет никакого упоминания. Гадания у Гомера происходят по снам, птицам и разного рода предзнаменованиям, посылаемым к тому же не Аполлоном, но пока еще Зевсом. Образ Аполлона–прорицателя у Гомера только едва–едва намечается. Кал–хас свое искусство птицегадания получил от Аполлона, которому он молится во время гадания (Ил. I 69—72, 86 и сл.). Вестником Аполлона объявляется сокол (Од. XV 525—534). Прорицатель Амфиарай (244—247) одинаково любим и Зевсом, и Аполлоном, а (252 и сл.) дядя Амфиарая Палифеид, сын героя с характерным именем Мантий (mantis — прорицатель), получил дар прорицания от Аполлона после смерти своего отца.

И только на своей дельфийской стадии Аполлон окончательно становится пророком Зевса. Только теперь стали иметь полновесное значение слова Эсхила (Eum. 19) «Локсий, [эпитет Аполлона,] — пророк Зевса». Теперь он сидит «одесную Зевса», как то мы читаем у Каллимаха (Hymn. II 29). Эта получившая теперь завершение характеристика классического Аполлона так выражена устами его брата Гермеса в Гомеровском гимне (III 467— 473):

По схолиасту к Эсхилу (frg. 55), «Пиндар утверждает, что Аполлон овладел Пифоном насилием, за что Гея хотела низвергнуть его в Тартар».

Аполлон в Дельфах по своим вещаниям как бы сравнялся с Геей, так что Плутарх (De sera num. 22) прямо говорит: «У Аполлона и Ночи прорицалище в Дельфах общее». Классическая литература знает Аполлона прежде всего как вещуна (mantis). У Эсхила (Agam. 1202).

Кассандра говорит о том, что пророчицей сделал ее вещун Аполлон; «Локсий есть пророк Зевса–отца» (Eum. 19). Даже и Эриннии признают святилище Аполлона «вещательным» (169), да и сам Аполлон ссылается на свое «ведовство»: «Будучи вещуном, я не солгу» (615); а в одной не дошедшей до нас трагедии Эсхила (frg. 341) мы находим даже такое восклицание: «О плющевой Аполлон, о Бакхей, о вещун!» У Еврипида (Iphig. Т. 1084 и сл.) Ифигения просит Артемиду, чтобы через нее не были ложными «уста Локсия». У Аристофана (Plut. 11 и сл.) тоже идет речь о неложных вещаниях Аполлона. Много эпитетов Аполлона, образованных с корнем mant, рассыпано по всей античной литературе.

Приведем некоторые сведения о Дельфийском оракуле Аполлона, почерпнутые главным образом из Павсания, который посвятил ему почти всю X книгу своего труда. Используем и другие источники.

Знаменитый оракул известен уже Гомеру (Ил. II 519, IX 405 и сл.; Од. VIII 79—82, XI 581). Самое название «Дельфы» Павсаний (X 6, 4) производит от имени героя Дельфа, который характерным образом трактуется как сын Аполлона и Фийи, причем Фийя — Безумствующая — является дочерью смертного человека Касталия, «рожденного Землей». Здесь в отчетливой форме рудименты хтонизма и матриархата, причем Аполлон мыслится тоже пока еще весьма близким к хтонизму. Фийями и фиа–дами назывались и служительницы неистового Диониса. Павсаний приводит и другие варианты происхождения Дельф, не менее характерные по своему хтонизму.