Читать онлайн «Мифология греков и римлян». Страница 192

16. Hes. Theog. 820—868 (Тифония)

17. Hes. Theog. 881—885 (Раздел мира)

В. VI ВЕК

Некоторого рода рефлексию над тео–космогоническими образами мы находим в VI в. в ряде систем, очень плохо нам известных и трактуемых обычно как предшествие философских школ. Из них ближе всего к Гесиоду Акусилай (§ 18— 19), хотя он уже подвигается вперед в смысле внутреннего уяснения связи мифологических образов. Диоген Лаэртский (I 41, 42) и Климент Александрийский (Str. I 14, 59, 5) причисляют его к семи мудрецам. Хаос (§ 18) у него возвышается над всем как нечто «совершенно непознаваемое» и внутри не противополагаемое, а Эреб и Ночь, из него возникающие, противостоят как мужское и женское начала. «Историографы Евмел и Акусилай переложили произведения Гесиода прозой и выдали за свои» (Clem. Alex. Str. VI 2, 26, 7; ср. FGr. Hist. Acus. 4—8). Некто Мусей, написавший «Теогонию» (Diog. L. prooem. I 3), выдвигает в качестве первоначала Ночь, хотя еще неизвестно, что он под ней понимает (§ 22 а—с). Может быть, тут было какое–нибудь учение, если автор занимался здесь такими же деталями, как и в других пунктах мифологии (§ 20—21). Более органическую связь мифологических образов, по–видимому, давал Эпименид, тоже написавший «Теогонию», и притом в 5000 стихов (Diog. L. I 111): первоначальные стихии Воздух и Ночь порождают у него Тартар, а Тартар — двух «Титанов», причем сообщающий нам об этом поздний автор (§ 23 а) намекает, что это есть в некотором смысле пространственная форма. Тут — одно из первых толкований космогонического мифа, которое впоследствии укрепится и разовьется. А так как за этими «Титанами» у Эпименида следует Яйцо, то ясно, что это есть только дальнейшая эволюция, т. е. наполнение пустого пространства живой материей. Эпимениду принадлежит и ряд мелких мифологических установок, из которых мы приводим только некоторые (§ 24 а—е). Остальные встретятся в других местах.

Наконец, Ферекид Сирский, по Suid., тоже писал «Гептамих, т. е. Теологию или теокрасию» [«Семь углублений, т. е. Богословие или богосмешение»], причем Свида поясняет, что «это есть богословие в 10[?] книгах, содержащее учение о порождении и преемствах богов». Ферекид ценен для нас тем, что у него уже решительно выступает на первый план тенденция осмыслить космогонический миф. Зас (= Зевс) и Хтония (= Земля) вступают в брак. Впервые с браком Хтония становится Землей, — значит, тут попытка различать реальную землю от ее смыслового принципа. На третий день Зевс набрасывает на свою жену покрывало, на котором он разрисовал Землю, Океан и чертоги Океана, увещевая ее принять этот дар как должный (§ 26 b). Последний текст дошел до нас из папирусов и является только жалким фрагментом из не дошедшего до нас грандиозного рассуждения. Ясно, что тут уже произошло разделение бесформенной массы земли и ее оформления, как это мы можем наблюдать в поздней литературе (напр., у Пор–фирия — Bidez. Vie de Porph. 19: «…статуя… на которую сверху до ног наброшено многообразное одеяние»). Сюда же — и § 20. Подобное раскрытие мифа находим и в § 29 и 30 при помощи — тоже вновь открытого — понятия души, которую Ферекид, по–видимому, уже умеет абстрагировать из цельной живой действительности, а также и в § 31 при помощи новых натурфилософских понятий движения и истечения (или прототипа этих понятий). Таким образом, с Ферекидом мы входим уже в область рефлектированной тео–космогонии, желающей, однако, оставаться на почве самой же мифологии. Отсюда недалеко и до настоящей досократовской натурфилософии, которая (поскольку она есть именно философия, стремящаяся к тому же освободиться от мифа) по этому самому лежит за пределами нашего обзора.