Читать онлайн «Этнопсихология». Страница 36

Исследователи еще только подступают к выявлению ментальности этнических общностей, понимаемой подобным образом. Так, историк ментальности Ж. Ле Гофф обращает внимание на два понятия — труд и время, трансформации которых он проследил в конкретных условиях общественного развития европейского Средневековья[Лe Гофф, 2000]. А. О. Бороноев и П. И. Смирнов в качестве базовой конструкции ментальности рассматривают иерархию ценностей, которая исторически сложилась у того или иного народа[Бороноев, Смирнов, 2000].

[с. 134]Израильский психолог Д. Бар-Тал ввел понятие групповые убеждения(group beliefs), рассматривая в качестве таковых убеждения, сознательно разделяемые членами группы и определяющие сущносг самой группы, как бы задающие границу, отделяющую внутригруп- повое от внегруппового. Групповыми убеждениями могут быть нор мы, ценности, цели и даже идеологемы, но не все из них, а тольк те, которые обладают следующими свойствами: бесспорной истинностью для членов группы и «центральностью», ядерным положе нием среди других норм, ценностей и целей [Bar-Tal, 1998]. Это т убеждения, которые — если использовать терминологию Фромма удовлетворяют внутренне присущую человеку религиозную потребность (необязательно связанную с системой Бога или идолов) по клоняться системе взглядов своей группы[Фромм, 1986].

Заслуживает внимания и «развертывания» в междисциплинарной перспективе концепция С. В. Лурье, выделившей центральну зону (константы) ментальности этносов. Эти константы включаю систему следующих образов, существующих не только на уровне сознания, но и на уровне коллективного бессознательного[47]:

локализацию источника добра;

локализацию источника зла[48];

представление о способе действия, при котором добро побеждает зло[Лурье, 1998].

К ряду этнических констант ментальности, выделенных Лурье, на наш взгляд, можно добавить еще одну: представление вероятности, с которой добро побеждает зло.

Источник добра включает в себя Мы-образ, т. е. образ группы, наиболее выпуклый в структуре идентичности представителей этноса. Это могут быть образы самого этноса, а также государства, соседской общины, семьи и т.п. Кроме Мы-образа, источнико добра может рассматриваться и некий «покровитель», т. е. тот, кг помогает группе побеждать зло, хотя она может обойтись и без покровителя, приписывая победу только себе.

Так как процесс групповой идентификации неразрывно связан с процессом межгрупповой дифференциации, «Нам» всегда противостоят некие «Они» (чужие), которые и являются источником [с. 135]зла. В социальном восприятии «Они» выступают в образе врага — социальной группы, которая может быть как внешней по отношению к этносу, так и включать его представителей.

Лурье не выделяет основные типы действий, ведущих к победе добра над злом. Возможны различные основания подобной типологизации. Можно положить в основу этнических различий отношение к компромиссу между добром и злом, как это делает В. А. Лефевр, выделяя две этические системы, правда, на другом — идеологическом — уровне анализа. Согласно его концепции, первая этическая система характеризуется тем, что типичный ее представитель негативно оценивает компромисс между добром и злом, отказываясь от использования плохих средств ради достижения хороших целей. А типичный представитель второй этической системы позитивно оценивает компромисс между добром и злом, соглашаясь с тем, что цель оправдывает средства [Лефевр, 2003]. А можно построить типологию, что мы и попытаемся сделать на примере русского этноса, исходя из отношения в культуре к закону, рассмотрения его либо как высшего проявления справедливости, либо его противопоставления милосердию.

Что касается предложенной нами константы ментальности — представления о вероятности, с которой добро побеждает зло, то культуры, где данная вероятность оценивается как высокая, можно причислить к оптимистичным, а те, где данная вероятность предполагается незначительной, — к пессимистичным.

Лурье полагает, что этническими константами является не наполнение перечисленных образов, а их диспозиция (расположение друг по отношению к другу) и характер взаимодействия[Лурье, 1998]. А в случае очевидного противоречия этнических констант реальности меняются не они сами, а формы их выражения — «этнические константы просто меняют свою одежду» [Там же, с. 224]. Свою концепцию исследовательница конкретизирует на примере психологических особенностей, присущих носителям русской культуры. Обратимся к ним и мы.

8.3. Пути к разгадке русской души

В фокусе интереса западных культурантропологов русский национальный характер оказался в первые послевоенные годы (т. е. в период «холодной войны»). Его особенности — по гипотезе свивания британского исследователя Дж. Горера — они связывали с сохранившимся в России вплоть до XX в. обычаем тугого пеленания младенцев — до года и более — с помощью специального свивальника[49]. [с. 136]В популяризации этой идеи большую роль сыграли М. Мид и Э. Эриксон, использовавший ее в работе «Легенда о юности Максима Горького», где он попытался ответить на вопрос: «действительно ли русская душа — спеленутая душа?» [Эриксон, 1996а, с. 540].

Из чередования почти постоянной неподвижности младенца и его кратковременного освобождения из свивальника для купания и двигательной активности пытались вывести раскачивание русских «между длительными периодами депрессии и самокопания и короткими периодами бешеной социальной активности» и даже «между длительными периодами подчинения сильной внешней власти и короткими периодами интенсивной революционной деятельности»[Bock, 1988, р. 85].

Явно неправомерно придавать столь глобальное значение «пеленочному детерминизму» (одному из «ничтожных аспектов дела», по определению П. Сорокина[Сорокин, 1990, с. 464]), но не следует и с ходу отбрасывать его возможное влияние на развитие личности. Сторонники гипотезы вовсе не утверждали, в чем их часто обвиняют, что практика тугого пеленания детей является основной причиной автократических политических институтов царизма и сталинизма или что она привела к формированию маниакально-депрессивной базовой личности русского народа. Напротив, они подчеркивали, что не стоит ограничиваться единственной однонаправленной цепью причинности. Сам Горер скорее довольствовался тем, что рассматривал свивание младенцев как один из способов, которым русские «…информируют своих детей о необходимости сильной внешней власти»[Bock, 1988, р. 85]. Как тут ни вспомнить отрывок из автобиографии Л. Н. Толстого о его первом детском воспоминании — попытках высвободиться из свивальника:

«Я связан, мне хочется выпростать руки, и я не могу этого сделать. Я кричу и плачу, и мне самому неприятен мой крик, но я не могу остановиться. <…> Мне хочется свободы; она никому не мешает, и меня мучают. Им [взрослым] меня жалко, и они завязывают меня, и я, кому все нужно, я слаб, а они сильны»[Толстой, 1951, с. 329].

Эриксон, осознавая, что тугое пеленание является почти универсальным в мировых культурах обычаем, утверждал, что он сохранился [с. 137]столь долго[50] и «получил усиление» именно в России из-за синхронизации особенностей ранней социализации детей с другими элементами культуры. В русской культуре он выделял несколько образцов, имеющих одинаковую форму — чередования полной пассивности и бурной эмоциональной разрядки. Так, на формирование личности русского человека, по его мнению, оказал влияние ритм крестьянской жизни в холодном климате — смена относительной бездеятельности и пассивности в долгие зимние месяцы и «периодическое освобождение… после весенней оттепели» [Эриксон, 1996а, с. 543].

Интересно, что схожие черты — черты «культурного эпилептоида», который долго задерживает эмоциональные реакции, а затем сокрушительно и бурно взрывается, были выявлены К. Касьяновой у русских в 70-е годы XX в. Использование ею клинического теста ММРI (Миннесотского многофакторного личностного опросника) не может не вызвать критических замечаний, так как он был сконструирован отнюдь не для этнопсихологических исследований здоровых людей, и тем не менее автору с помощью междисциплинарных интерпретаций удалось «нащупать» некоторые особенности, присущие русскому человеку[Касьянова, 1994][51].