Читать онлайн «Путь зла. Запад: матрица глобальной гегемонии». Страница 18

Таким образом, протестантизм, прежде всего в его пуританских течениях, смог превратить монашескую аскезу в аскезу сугубо мирского типа. Благодаря этому каждый христианин должен был быть монахом в течение всей своей жизни, систематически действуя в рамках своей профессии во славу Господа. Тем самым протестантизм дал западному человеку положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении привело ктому, что духовную аристократию монахов, стоящих вне мира и над ним, вытеснила духовная аристократия святых в миру. Фактически благодаря протестантской идеологии труд был возведен в наиглавнейший аспект человеческого бытия, труд стал смыслом жизни западного человека. Как писал О. Шпенглер: «Все жизненные ценности приносятся в жертву Молоху труда, все порывы духа и сердца отдаются в жертву одному интересу: делу» [4, с. 138].

Надо отметить и тот факт, что отношение к божественной благодати как объекту рационального человеческого стремления не могло не превратить также и Бога в объект рационального познания, выступающего главным гарантом данной благодати. При этом подобно тому, как христианина узнают по «плодам» его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено с помощью познания его творений. В связи с этим все пуританские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склонность к физике и другим, пользующимся теми же методами наукам. В основе этой склонности лежала вера в то, что с помощью эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию содержания мироздания, которое вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понято путем «спекулятивного оперирования понятиями». Эмпиризм XVII века служил аскезе средством поиска «Бога в природе». Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от него. Таким образом, склонность протестанта к практической рационализации своей жизни и решительная враждебность к опасным для веры субъективным переживаниям и философским умозрениям вела его к конкретному эмпирическому знанию.

Однако рационализм в соединении с эмпиризмом был смертельно опасен для самой веры, которую они вначале обосновывали. С течением времени Бог в сознании западного человека утратил свою абсолютную значимость под разлагающим влиянием науки и жизненной целесообразности, и в результате вся духовно–психологическая надстройка протестантизма, потеряв свои религиозные основы, приобретает самодостаточность, ориентированную на практическую жизнь в предметном мире.

СЛУЖЕНИЕ ПОЛЬЗЕ И БОГАТСТВУ КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ КУЛЬТ

Основные этические посылки лютеранства, такие как: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, послушание властям и примирение со своим местом в социальной иерархии (если оно недостаточно высокое) находят творческое развитие в разнообразных протестантских сектах и прежде всего кальвинизме, как инструменте формирования христианских народных масс Европы. Возникнув как попытка реформирования христианства, пуританские течения протестантизма закладывают духовно–психологические основы современного западного человека, в которых практицизм становится альфой и омегой повседневной материальной и духовной жизни.

Идеалом же этой жизни является «кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого — рассматривать приумножение своего капитала как самоцель» [3, с. 73]. При этом принцип «из скота добывают сало, из людей — деньги» превращается не просто в жизненное правило, а, как подчеркивал М. Вебер, в своеобразную «этику», отступление от которой рассматривается как нарушение долга.

Любопытно то, что вышеупомянутая «этика» протестанта того времени не обладала самодостаточностью. Она была крайне утилитарна, жестко привязана к практическим целям повседневной жизни. Любая этическая норма рассматривалась через призму полезности: «честность полезна, ибо она приносит кредит, так же обстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью — все эти качества именно поэтому и являются добродетелями. Из этого можно заключить, что там, где видимость честности достигает того же эффекта, она вполне может заменить подлинную честность…» [3, с. 74]. Как тут не вспомнить человека Макиавелли, который предпочитал казаться, а не быть, когда реальные качества личности становились менее важными, чем представление о ней окружающих людей [44]. Как писал В. Зомбарт: «Им (мещанским благопристойностям. — Авт.) всегда также присуще немного лицемерия, так как ведь — в деловых интересах — достаточно, если считаешься благопристойным. Быть им, во всяком случае, недостаточно, нужно также считаться им» [5, с. 100]. Таким образом, «этика» практической жизни протестантизма позволила западному человеку рассматривать добродетели лишь в контексте их полезности, внешней эффектности, когда можно ограничиться только их видимостью, если они дают тот же эффект, что и добродетели реальные, внутренне присущие личности. Таково неизбежное следствие утилитаризма.

При этом, как замечает М. Вебер: «Summum bonum [45] этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем–то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» ил.и «пользе» отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни» [3, с. 75].

Отказ от наслаждения, даруемого деньгами, т.е. мирская аскеза пуританства, таким образом, освободила наживу от психологического гнета традиционалистской этики, ликвидировав механизм, ограничивающий стремление к обогащению, превратив приобретательство не только в законное, но и угодное Богу занятие. Размышляя о протестантизме, Л. Февр делает вывод: «Современники Лютера, которые внедряются в его учение, переоборудуют его изнутри, преобразуют в соответствии со своими жизненными устремлениями, приспосабливают его так, чтобы оно служило им как можно лучше.

Наконец, происходит воздействие учения, таким образом преобразованного этими людьми, на них самих. Учение, которое вскоре их перерастает, владычествует над ними, воздействует на их умы и души, преобразует и усиливает первоначальные черты, выявляет, делает эти черты более резкими, глубоко их запечатлевает. И создает наконец в XVII веке во Франции тип кальвиниста — аскета, который наживает деньги, в определенном смысле абстрактные, копит их и не пользуется ими; или же в Англии, а вскоре и в Соединенных Штатах — тип пуританина, который, будучи поглощен своими делами, погоней за успехом, постепенно отказывается от постулатов веры, из которых исходили и которыми руководствовались его отцы во всех своих устремлениях, — и теперь это всего лишь служитель утилитарной морали, прикрытой фарисейской маской; а когда маска снимается, обнажается истинное лицо, оскал банкира, торговца, человека, обуреваемого бешеной страстью к наживе, он копит, он жаждет золота» [2, с. 214].

Так впервые деньги теряют свое извечное назначение — средства обмена — и превращаются в объект непосредственного культового поклонения, когда вся жизнь адептов религии «золотого тельца» преобразуется в повседневный ритуал. Со временем эта религия целиком поглотила западное общество, подчинив себе все сферы человеческой жизни, низведя людей до состояния существ, с маниакальным упорством стремящихся к главной цели своего существования—максимальному обогащению.

«ПРОКЛЯТ ЧЕЛОВЕК, КОТОРЫЙ НАДЕЕТСЯ НА ЧЕЛОВЕКА»

Главной отличительной особенностью концептуальных основ пуританских течений, взросших на кальвинистских идеях (занявших в XVI—XVII веках главные позиции в политических и идеологических баталиях наиболее развитых стран Европы — Нидерландах и Великобритании), была абсолютизация служения Богу, и только Богу, при полном игнорировании человека, т.е. — «ближнего своего». Результатом же этого, как свидетельствует М. Вебер, становится «ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе» [3, с. 142]. В сочетании с гигантской и устрашающей фигурой Бога и никчемностью всего природного, эта внутренняя изолированность и одиночество человека становится причиной негативного отношения протестантизма (а точнее, его пуританских течений) к эмоциональной стороне культуры и субъективной религиозности, а потому и принципиальному отказу от всей чувственной составляющей культуры.