Читать онлайн «Что такое антропология?». Страница 37

Самое обсуждаемое исследование связи между экологией и культурой – это книга о свиньях и ритуалах в высокогорье Новой Гвинеи. Ее написал Рой Раппапорт; книга «Свиньи для предков» была впервые опубликована в 1967 г. и затем в 1984 г. [8]– в значительно расширенной версии, где были изложены новые идеи автора и его ответы на критику. Раппапорт писал вот о чем. Как и многие другие горные народы, цембага занимаются мотыжным земледелием, а также разводят свиней. Примерно раз в 15 лет происходит нечто загадочное. Они забивают почти всех своих свиней, устраивают колоссальный пир и идут войной на своих соседей. Они утверждают, что выражают тем самым почтение к своим предкам. Раппапорт предлагает иное объяснение. Он показывает, что когда численность свиней возрастает, цембага сталкиваются с проблемой контроля над ними. Свиньи уничтожают урожай, а затраты на присмотр за ними становятся непомерно высокими. В то же время почва истощается, как обычно происходит после нескольких лет подсечно-огневой обработки. Когда цембага режут свиней и идут на войну, впоследствии устраивая новую деревню в новом месте, они делают это из-за экологической необходимости. На новых землях они могут опять приступать к разведению свиней.

Объяснение Раппапорта было не только экологическим, но и функционалистским, так же как анализ священных коров Харрисом. Хотя книгу хвалили и хорошо читали, особенно студенты, она вызвала и волну критики. Если те объяснения, которые давали сами цембага своим жертвоприношениям, ритуалу и последующему перемещению, неправильны, кто принимает это решение? Может быть, «великий небесный эколог» решает, когда им пора избавляться от лишних свиней и идти дальше? И если убийством свиней руководит экологическая функциональность, почему бы цембага не убивать и не съедать каждый год небольшое количество свиней, вместо того чтобы устраивать грандиозные, редкие и расточительные ритуалы? Раппапорт ответил на критику содержательно и творчески, изменив свое первоначальное мнение по нескольким вопросам. Подробности дискуссии нам сейчас не важны, но издание 1984 г. дает хорошее представление об объеме проблем, затронутых в «Свиньях для предков».

Пожалуй, подобное исследование может рассказать нам не столько о воздействии экологии на общество, сколько о гибкости общества в организации отношений с его экологической средой, потому что всякий раз, когда сложной культурной практике предлагается простое экологическое объяснение, неизбежно возникают критические вопросы, которые приводят к пониманию вариативности реакций человека на окружающую среду. Мой учитель Харальд Эйдхейм однажды сказал: «Культурная экология немногое может сказать нам об экологии, но она точно говорит кое-что о культуре».

Природа как социальный конструкт

В настоящей главе мы пока рассматривали способы, посредством которых объективная природа вне и внутри человека соотносится с социальными и культурными условиями, но в последние годы антропологов гораздо больше занимает то, как природа концептуализируется туземцами. Другими словами, в этом случае антропологи сосредоточиваются на природе в культуре, а не природе самой по себе. Этот ракурс отвечает более глобальной перемене в антропологии – переходу от попыток объяснить структуру к интерпретации символов и значений. Изучение того, как понимают природу туземцы, мало учитывает объективное влияние природы на культуру и общество, и если в нем что-то и говорится о человеческой природе, то, скорее всего, о ее гибкости и восприимчивости к окружающим условиям. И все же универсалистские идеи здесь тоже предлагаются. Под влиянием Дюркгейма и Мосса Леви-Стросс много занимался системами классификации, применяемыми для категоризации природных явлений. Подробнее речь об этом пойдет в следующей главе, пока же достаточно упомянуть, что причиной такого интереса служило не желание зафиксировать многообразие систем классификации. Хотя Леви-Стросс подходит к вопросу вариативности классификаций с культурно-релятивистских позиций (каждая культура – уникальное интегрированное целое), его цель – понять универсальные структуры человеческого мышления.

Исследования природы как культурного конструкта очень разнообразны. Типичным примером является книга «Способы знать» Питера Уорсли [Worsley, 1997], посвященная различным способам ментального и культурного взаимодействия с природой и основанная на этнографических данных как из современных западных обществ, так и из Австралии и Меланезии. Такие исследования часто носят сравнительный характер: к примеру, несколько лет назад был опубликован сборник статей об отношении разных народов к деревьям. И этноботаника, и этнозоология являются признанными областями антропологического исследования, которые обнаруживают сходства и различия в системах классификации живого у разных народов. Иногда такое исследование становится даже политически опасным, как в случае Арне Калланда, исследовавшего образ кита в западных космологиях [Kalland, 1993]. Калланд, норвежский антрополог, выступающий в поддержку (ограниченной) охоты на китов, заявляет, что некоторые природоохранные организации разработали образ «суперкита» – несуществующего создания, соединяющего черты различных видов китов, которое выглядит как тотем, священное животное. Затем он показывает, что распространенное представление о китах в западных обществах основывается на религии, а не науке.

Исследования культурных репрезентаций природы могут прибретать политическое звучание и иначе, как, например, в случае Эдварда Видинга [Hviding, 1996], подробно изучившего традиционные способы управления ресурсами на Соломоновых островах. Его исследование внесло вклад в работу по сохранению окружающей среды, которую проводят местные власти и международные организации: оно показало, как можно совместить современные представления об устойчивом развитии с традиционными представлениями о культуре и природе.

Если мы соглашаемся с тем, что знание о природе, по крайней мере отчасти, регулируется культурными оценками и категориями, значит, можно изучать научное знание как форму культурного знания. Исследованию воздействия природы на культуру и общество это добавило бы пикантности: ведь исследование, по крайней мере до некоторой степени, определяется представлениями, господствующими в обществе, к которому принадлежит исследователь. Согласно этому подходу, сама по себе наука является одной из форм культурной специализации наряду с другими, и в этом качестве она не должна считаться более истинной или ложной, чем другие формы знания о природе.

Далеко не все антропологи (скорее всего, меньшинство) считают продуктивным рассматривать науку как форму знания, сходную с прочими такими формами. Поскольку исследователь намеревается сам создавать научное знание, такая установка хотя бы отчасти разрушает его собственный проект. Тем не менее многие антропологи видят пользу изучения науки как культурного конструкта, не оценивая при этом степень ее достоверности по сравнению с другими формами знания о мире. Очевидно, что научные вопросы и методы должны откуда-то появляться, и даже если наука и может дать обоснованное знание о природе, часто бывает интересно разобраться, почему она задает определенные типы вопросов.

Даже если локальные представления о природе и «природности» в современных западных обществах необязательно научны (очень часто они ненаучны), нередко их связывают с производством научного знания динамические отношения. Ученые сами принадлежат к конкретным обществам и неизбежно мыслят культурными категориями этих обществ. Мэрилин Стратерн [Strathern, 1992] в своей очень известной и важной книге «После природы» сравнивает английские и меланезийские представления о деторождении. Если меланезийцы считают новорожденных детей переродившимися предками, для англичан дети – совершенно новые личности. В завершающей части книги Стратерн утверждает, что новые репродуктивные технологии – начиная от детей из пробирки и заканчивая суррогатными матерями и, возможно, в ближайшем будущем клонированием – приводят к сдвигу в отношениях между культурой и природой. Когда все чаще становится возможным выбирать, какого именно ребенка завести, деторождение перестает рассматриваться как нечто естественное: то, что прежде было частью природы, входит в сферу культуры и подпадает под ее контроль. Другими словами, граница между природой и культурой не абсолютна.