Читать онлайн «Джихад. Экспансия и закат исламизма». Страница 14

Когда традиционным правящим классам — племенной аристократии, землевладельцам, базарным торговцам — удавалось после обретения независимости сохранить свои позиции, а государство сохраняло монархический характер, религиозные деятели оставались на авансцене. Но при захвате власти современными городскими группами, изгнании пашей и нотаблей, провозглашении республики и — а fortiori — социализма в той или иной форме деятели ислама подвергались «чисткам» и оттеснялись на второй план. Национализация не прошла для них бесследно: неотчуждаемое имущество (вакфы или хабусы) — внушительные земельные наделы и множество недвижимости, «вверяемые Богу» правоверными и традиционно обеспечивавшие подпитку благотворительных фондов и финансовую независимость управляющих ими улемов, — оказалось в руках государства. При этом духовные лица были превращены в функционеров, получавших от властей зарплату, что существенно ограничивало независимость религиозных деятелей.[38]

Таким образом, в конце 60-х годов отношения между политической властью и исламом варьировались в широком спектре — от их слияния в Саудовской Аравии до лаицизма[39] в Турции. Но сам лаицизм, уникальный для мусульманского мира, не означал, что власть оставалась нейтральной к религии (как во Франции) или не интересовалась религиозной деятельностью. В том узком пространстве, которое она отводила религии, власть осуществляла над ней неусыпный контроль: были запрещены братства и любые партии, ставившие под сомнение светский характер конституции, а исламским образованием ведало официальное учреждение, которое поддерживало «приемлемую» версию религии. Лаицизм республики, основанной Ататюрком, являлся наследником позитивизма Огюста Конта, но за ним стояла и традиция огосударствления ислама в Османской империи,[40] где шейх-уль-ислам («шейх ислама»), выбранный султаном-халифом, следил за тем, чтобы власть последнего не была поставлена под сомнение духовенством или слишком ревностными проповедниками. В странах «арабского социализма» также уделялось пристальное внимание религиозной легитимизации режима, хотя этот вопрос и не становился предметом общественных дебатов: все дискуссии сводились к борьбе с империализмом, сионизмом и т. п. Так, египетские, сирийские и иракские школьные учебники 60-х годов старались внушить детям, что социализм есть не что иное, как правильно понятый ислам; брошюры, воспевавшие социалистический характер ислама, издавались тогда в несметном количестве.[41] Но при этом делалось все, чтобы этот ислам не выходил из-под контроля.

Вопреки общему мнению тогдашних теоретиков «поступательности развития»,[42] измерявших прогресс модернизации аршином секуляризации, ислам нигде не исчез из народной культуры, социальной жизни или политического строя. Но он по-разному стал проявлять себя в зависимости от характера режима, в различных вариантах сочетался с национализмом — всё зависело от того, какой социальный класс приходил к власти в момент обретения независимости.

В конце 60-х годов мусульманское религиозное поле (в широком смысле этого понятия) располагалось между двумя полюсами. Народный ислам тяготел к набожности, аффекту, его отношение к Богу обычно требовало посредничества «вуозов спасения» — святых людей, живых или умерших: основателей или лидеров мистических (суфийских) братств. Ученый ислам отдавал предпочтение интеллектуальному отношению к божественному началу, основанному на чтении и толковании священных текстов специально подготовленными для этого духовными авторитетами — улемами. Этот термин, вошедший во французский язык в форме множественного числа (ед. ч. — алим), обозначает тех, кто, получив специальное, подтвержденное дипломом образование в религиозных школах или университетах, обладает общественно признанными знаниями Корана, хадисов (свода преданий о Пророке) и всей совокупности норм права, выработанных предшествующими улемами. Различие между этими двумя формами ислама, прослеживающееся на всем протяжении его истории, не является ни абсолютным, ни присущим только ему: некоторые великие мистики были образованными людьми, как это было и в христианстве, и в иудаизме, а некоторые духовные лица вышли из среды братств. Однако в целом оно помогает представить себе многообразие способов «быть мусульманином», восстановить картину того религиозного плюрализма, который попытается свести к его политическому измерению появившийся в 70-е годы исламизм.

В конце 60-х годов народный ислам братств еще был популярен в сельской местности и среди простого городского люда. Население мусульманских стран в большинстве своем составляли неграмотные крестьяне — лишь в следующее десятилетие центр тяжести этих обществ сместится в грамотный мир городов и городских предместий. Эта народная религия играла ключевую роль посредницы между фондом традиционных верований, зачастую доисламского происхождения, и книжной культурой ислама. В одном случае это было какое-нибудь братство в Верхнем Египте, ритуал которого напоминал движение погребальной лодки по Нилу в фараоновскую эпоху; в другом — это могилы мусульманских святых на Индийском субконтиненте или на Индонезийском архипелаге с их многочисленными атрибутами индуистского культа (монументальными лестницами, священными озерами с крокодилами, изобилием венков индийской гвоздики, которыми украшают могилы, как это делают со статуями Шивы);[43] в третьем — великие марабуты[44] Черной Африки — наследники фетишизма. Эта народная религиозность, построенная на культе близких и доступных святых, которые служат ходатаями перед Пророком и осеняют верующих своей барака («благодатью», «благословением»), является важным фактором во многих областях жизни. Она создает значительные финансовые и торговые потоки благодаря сбору пожертвований, а также в силу того, что братства распоряжаются обширными сельскохозяйственными угодьями или организуют торговые сети, извлекая выгоду из расселения своих адептов по всему миру (феномен, получивший наибольшее развитие в практике сенегальского братства Муридийя).[45] Создавая рабочие места, распределяя субсидии и даже поощряя браки, народная религиозность обеспечивает социальную интеграцию. Наконец, она гарантирует существующей власти определенную политическую стабильность, обеспечивая послушание своих адептов в обмен на признание государством ведущей роли братств, уважение их земельной собственности, освобождение от налогов и т. д.

Европейские колонизаторы очень быстро осознали посредническую функцию братств: поначалу разбив их в боях, они заключили с ними договоры. Фотография марабутов Французской Северной или Черной Африки с орденами Почетного легиона, пришпиленными к бурнусу или к бубэ,[46] стала одним из расхожих образов колониальной эпохи.[47] После обретения независимости политическая судьба этого организованного народного ислама зависела от многих факторов: степени его сотрудничества с колониальной державой или участия его лидеров в национальной борьбе; его могущества; его готовности сотрудничать с новым режимом, а также от идеологических установок последнего в отношении его. Так, в Алжире сохранение профранцузских симпатий у многих лидеров братств (прозванных за это «Бени да-да»)[48] и их неактивное участие в войне за независимость в 1954–1962 годы под руководством Фронта национального освобождения (ФНО) не позволили им сопротивляться новой власти: та располагала военным превосходством и ореолом вооруженного сопротивления, а ее лидеры без симпатий взирали на «суеверия» и «идолопоклонство» религиозных «реакционеров», считая их препятствием на пути движения независимого Алжира к социализму. Братства были уничтожены, а их земельные наделы конфискованы в целях проведения аграрной реформы. В среднесрочном плане это привело к возникновению в Алжире институционного вакуума в религиозном пространстве. В конце 60-х годов подобная ситуация, казалось, не могла причинить вреда режиму. Но ниже мы увидим, насколько этот вакуум способствовал стремительному и массовому развитию алжирского исламистского движения во второй половине 80-х годов. В другой стране — республиканской и светской Турции, где братства начали искоренять еще в 1925 году, сразу же после Второй мировой войны началось их возрождение, особенно в деревне. Их шейхи сбывали тогда голоса своих адептов вновь созданным политическим партиям.[49]

Но в большинстве мусульманских стран эпохи независимости новые режимы искали modus vivendi с народным исламом. В нем они видели прежде всего фактор политической стабильности, утрата которой несла недавно установившемуся строю больше вреда, чем пользы. Для своих адептов глава братства, именуемый марабутом, шейхом или пиром — в зависимости от региона, — являлся высшим авторитетом: они оказывали ему полное послушание, особенно подчеркиваемое в народной среде. К тому же братства обычно держались слишком далеко от политической сферы, чтобы ежедневно критиковать законодательство или действия властей — в отличие от ученого ислама, улемы которого в принципе должны были следить за соответствием этих актов установлениям священных текстов.