Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 75

В долгосрочной перспективе более важным классом, чем эти недовольные арабы, являлись люди, которых порождало общество городов-гарнизонов, но интересы которых противоречили этому обществу. Все больше неарабов подстраивалось под арабов и вливалось в жизнь мусульманских арабских городов. Они присоединялись к тому или иному арабскому племени в качестве подчиненных людей (их называли мавали — «присоединенные», или «освобожденные рабы») и учились говорить по-арабски. Многие принимали ислам как необходимое условие полной интеграции в арабскую общину. Но, даже становясь мусульманами, ни они, ни их потомки не получали права на все привилегии арабов. Фактически, такое отношение к ним было невозможно без разрушения общественного строя, созданного в городах-гарнизонах и предполагавшего наличие малочисленной элиты, связанной общими традициями и опытом. Однако мусульман-мавали это вряд ли устраивало; у них были все причины желать правительства и общества, которые распределяли бы блага на основании принадлежности к исламской религии, а не к арабскому племени. Так, значительная часть мусульман, как арабов, так и неарабов, хотела перемен и могла бы, если бы режим Марванидов продемонстрировал хоть одно слабое место, стать благодатной почвой для мятежных настроений — если бы они могли надеяться, что свержение установленного порядка окажется им на руку.

Но никто из противников Марванидов не сумел бы достичь убедительных результатов, если бы моральную основу Марванидов — идеал всеобщего единства — нельзя было подорвать. Именно здесь оппозиционно настроенные религиозные деятели могли оказать какое-то воздействие и вместе с тем избегать политической изоляции. Мужчины и женщины, для кого исламская религия представляла главный интерес в жизни, встречались и среди недовольных арабов, и среди мусульман-мавали, и даже среди самих арабов-сирийцев. Взяв таймаут после неразберихи первых завоеваний, чтобы поразмыслить получше над истинным смыслом ислама, они поняли: он не должен ограничиваться принадлежностью к престижной правящей когорте. Бедствия, которые терпели их товарищи, помогли им яснее понять, что же действительно необходимо. Но, рассуждая так, они обнаружили слабые места в позиции режима; а обнаружив, они превратили их в объединяющие лозунги для всех потенциальных оппозиционеров. В результате они сформировали всеисламскую тенденцию, а не просто череду локальных восстаний, которые могли расколоть общество и вообще покончить с исламом. Но они не оказали бы столь огромного влияния, не будь у масс иных причин для недовольства властью.

Здесь я под «религиозным» элементом подразумеваю общий термин для всех изменчивых групп, противостоявших режиму Марванидов, или, как минимум, критически настроенных по отношению к текущему жизненному укладу мусульман, если их оппозиционный настрой проявлялся в мятежных религиозных взглядах. Разумеется, я говорю, прежде всего, о религиозных деятелях, позднее названных улемами; они часто брали на себя руководящую роль. В то же время сюда следует включить их наиболее религиозных сторонников, поскольку тогда не существовало четких различий между улемами, учеными и всеми остальными. Лишь позже социальный элемент, который мы называем «религиозным», постепенно оформился в две отдельные ветви суннитских и шиитских улемов, снискавшие более или менее горячую поддержку у широких слоев населения.

Мечеть Омара в Иерусалиме. Современное фото

Как мы увидим позже, позиция религиозных активистов широко отразилась в культуре. Они редко возражали против того факта, что ислам — отличительный признак правящего класса, и были готовы оставить христиан и иудеев в подчиненном положении. Но хотя бы в мусульманской среде ислам, по их мнению, должен быть не просто символом, как при Марванидах, не просто минимальным набором религиозных положений, стандартных ритуалов и элементарной морали. Не выражая эту мысль абстрактными формулировками, они хотели, чтобы ислам нес в себе собственные законы, образование, этикет, собственные принципы частной жизни и общественного порядка, чтобы он стал самодостаточным, не ссылаясь при этом (в принципе) на доисламские устои. В то время они не предъявляли каких-то радикальных требований ни к одному аспекту жизни мусульман: проблем было относительно мало, и на них можно было заострить внимание. И все же, согласно их образу мыслей, новое общество должно было освободиться от пороков старого.

Исторические корни подобных взглядов были глубже, чем переплетение интересов, возникшее после гражданских войн. Само происхождение ислама давало религиозным активистам возможность связать свои идеалы с интересами недовольных. В исламской традиции еще при Мухаммаде развилась система политических установок, и это подтвердилось в ходе войн Ридда. Следовательно, в ней уже были заложены принципы социального равенства и ответственности. Во времена Марванидов появилась возможность обратить эту направленность традиции против правящей династии, обосновав это самим исламом, толкуемым как система, оправдывающая оппозицию власти сирийцев Марванидов. Заинтересованные группы могли рассчитывать на арабов несирийского происхождения, которые оглядывались на ислам до Марванидов, по их мнению, более правомерный и справедливый. Сначала эти воспоминания относились к раннему мусульманскому обществу со времен Мухаммада, и, в частности, к правлению Омара. Это был конкретный пример религиозного общества, и воспоминания о нем еще не стерлись из памяти людей. Постепенно, по крайней мере, у шиитов, период идеального ислама свелся к периоду жизни Мухаммада, за возможным исключением правления Али. Так или иначе, заинтересованные круги могли объединить вокруг этих воспоминаний все политические силы различных оппозиционных групп.

Марваниды в общем и целом были не более и не менее религиозны, чем большинство сторонников этих религиозных оппозиционеров. Но они черпали силу в чувстве мощи и единства всей арабской правящей общины и в особом положении сирийских арабов. Они не могли позволить себе поддержать непрактичную программу меньшинства. Волей-неволей они некоторым образом использовали административный аппарат, экономический уклад, правовые стандарты, искусство и научное наследие народов, в окружении которых оказались. Декор их дворцов повторял обычный греческий стиль, собираемые ими налоги остались теми же, какие собирали предыдущие правительства, и если их записи через некоторое время стали вестись на арабском, а не на греческом или пехлеви, то характер этих записей оставался греческим или пехлевийским. Что еще они могли? В этих сферах не существовало даже языческих арабских традиций, не говоря уже о чисто исламских. Тем не менее из-за неисламских «нововведений» оппозиция называла их безбожниками, а иногда в их адрес слышались упреки в предательстве самого ислама; разрабатывать социальную программу ислама предстояло по возможности без них.

Предложения, выдвинутые религиозными деятелями в ответ на социальные и исторические проблемы, были объединены под термином «управление согласно Корану и сунне (обычаю)». Но что конкретно это означало? Что собой представлял Коран, было понятно, но сам по себе он не содержал решений повседневных проблем. Главная проблема заключалась в определении сунны; слово это означало просто «установившаяся практика». Предметом критики (как противоречащее сунне) стало, на первый взгляд, произвольное отступление от того, чего ожидали или на что надеялись арабы. Ограничения и ущемление привилегированных арабских семей, неотделимых от развития централизованной монархии, считались новшествами и назывались бида; а казавшиеся более либеральными времена прежних правителей — особенно халифов Медины и самого Мухаммада — вспоминались как образец того общества, с порядками которого могли бы согласиться все, т. е. как сунна (слово раньше употреблялось в отношении одобренных арабами доисламских обычаев). В то же время все признавали, что бида, вызвавшие сожаление новшества, имели отношение не только к правителям; власть и произвол монархов отчасти явились следствием моральной слабости и привычки к излишествам самих мусульман, поскольку именно в этом свете моралисты видели ассимиляцию арабского правящего класса в культурную и социальную жизнь на захваченных землях. Соответственно, следовать сунне и для правителей, и для мусульман означало восстановить нормы первого халифата и (а у многих шиитов — только) времен Мухаммада; все, что не уходило корнями в те времена, считалось бида и должно было исключаться из жизни мусульман.

Эта программа (если так можно назвать настолько обобщенные требования) основывалась на предположении, что мусульмане как класс должны сохранить свою самобытность, держаться отдельно от покоренных народов и их многообразных обычаев. Если представитель покоренного народа принимал ислам (такой привилегией обладал каждый человек), он должен был подстраиваться под этот особый мусульманский характер. Но самобытность мусульман заключалась не просто в их арабизме. Они уже ощущали себя арабами, и любое различие между арабами в лучшую или худшую сторону выливалось в конфликты племен. Самобытностью мусульман должен был стать ислам. Следовательно, правильная сунна не арабская, а исламская. В истории раннего халифата надлежало искать воплощение не арабских, а исламских норм.