Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 509

110

Статьи профессора Гойштейна о манускриптах Каирской генизы в сборнике Studies in Islamic History and Institutions (Leiden, 1966) проливают свет на обстановку в профессиональной сфере, особенно в одной из немусульманских общин в Каире. В его книге также содержится добротная библиография по исламской торговле в целом. Мы не можем знать наверняка, существовали ли равные возможности для торговли в городах меньшего размера, но очевидно, что даже там никакая жесткая структура гильдий не мешала личной инициативе; см.: Ira Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages (Harvard University Press, 1967), о сирийских городах в поздние годы эпохи мамлюков.

Авторы, увлеченные только европейской историей, часто выделяют ислам в странах Западного Средиземноморья как «западный ислам» в отличие от того, который сформировался на востоке Средиземноморья и за его пределами и который они объединили под термином «восточный ислам». В отношении истории Европы, где латино-германский Запад отделяют от греко-славянского Востока, такое разграничение имеет некоторый смысл. Применительно же к истории ислама называть «восточным» все, что мы находим к востоку от Туниса, нелепо. Даже Мекка находится к западу от центра. Основанием для применения этого термина можно считать тот факт, что современных арабов вполне разумно было бы делить на западных и восточных. Но в исламской истории подобное деление привело лишь к путанице и заблуждениям.

Действительно, исламская культура Испании и Магриба имела собственную историю, отличную от истории центральных земель от Нила до Амударьи. Это объясняет и специальную терминологию. Но это не оправдывает (за исключением ситуаций, когда вопрос рассматривается с позиции Магриба) объединения всего остального в одну дополнительную «восточную» категорию. Земли к северу, югу и востоку от центра тоже обладали своими характерными традициями. Можно — с некоторым риском — разграничить таким образом исламский мир дальнего запада и центра. Но деление на две категории, когда все, кроме Западного Средиземноморья, определяется как «восточное», означает подкрепление иллюзии евроцентристов относительно того, что исламский мир Испании, Магриба и Сицилии представлял собой примерно половину целого. Например, это помогло фальсифицировать историю исламской науки и философии, когда возникло представление о том, что они переместились с «востока» на «запад», а затем вымерли вместе с испанским исламом. Это представление само по себе стало результатом привычки придавать значимость исламской мысли только в той части, в какой она была переведена на западные языки, в чем Испания (и Сицилия), естественно, преуспели. Более банальный пример: один из главных разделов статьи в Encyclopaedia of Islam об армиях ссылается в основном на центральные районы (названные «мусульманским востоком») и отмечает исключения, имевшие место на «мусульманском западе» (в Магрибе и Испании), но ничего не говорит о юге или севере, где условия отличались так же сильно; нет там, конечно, ничего и о действительно восточных землях. Затем там есть специальный пространный раздел о «западе», но ничего о севере, юге или востоке. Это лишь один из многих случаев, когда на историю ислама смотрят с чисто европейской позиции — как на параметр, если не функцию, истории Запада. В целом категории «Запад и Восток», равно как «Азия», актуальны в лучшем случае только для истории Европы, и в других сферах их следует избегать.

G. H. Sadighi, Mouvements religieux iraniens (Paris, 1938), предлагает не слишком сбалансированное, но весьма полезное исследование этих движений.

Базовые проблемы, связанные с ролью исламской веры в истории мусульманских народов, исследованы здесь: W. Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society (London, 1960).

Слишком часто современные авторы принимают современные механизмы Запада как норму и объясняют мусульманские отклонения от них событиями жизни Мухаммада и обстановкой, связанной с арабскими племенами. Может показаться, что настоящая дискуссия подтверждает такие исследования. Разумеется, ислам вовсе не «объединил церковь и государство» (как часто утверждают), напротив, он не обладал таким институтом, как церковь, и в нем не возникло и не было заимствовано откуда-либо разграничение этих двух категорий (хотя в нем отмечаются разграничения, которых, в свою очередь, не делал Запад). Но даже у такой самобытной эволюции были свои исторические причины: в то время как форма ислама в Медине отражала социальную обстановку в том месте, где не существовало ни церкви, ни государства, нельзя сказать, что мусульмане последующих поколений не смогли легитимировать формальное государство (или церковь), потому что Мухаммад жил в Мекке и Медине. В Медине не существовало и шариата. Скорее, вследствие опыта Мухаммада ислам стал хорошим проводником ирано-семитских общинных тенденций, в которых образ Медины использовался для создания идеала, пригодного для более масштабных целей.

О процессе, посредством которого правовая практика Марванидов трансформировалась в идеальный шариат, см: Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford University Press, 1950), особенно часть III, гл. 1. Пожалуй, он слишком сильно доверяет аль-Шафии.

Сравните труды по развитию хадисов, особенно: Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, vol. 2 (Halle, 1890). Йозеф Шахт помог нам лучше понять юридическое применение хадиса в труде Joseph The Origins of Muhammadan Jurisprudence, цитируемом выше, особенно часть II, ‘The Growth of Legal Traditions! Различные исследования более поздних лет пока не сделали Гольдциера менее актуальным.

Даже хадисы в целом, за исключением их применения в праве, неправомерно рассматриваются как «традиция» (если не считать того, что, войдя в обращение, она образовали собственную традицию). Р. Бруншвиг, в частности, показал, насколько сильно позиции, выраженные хадисами, могли отличаться от общепринятых взглядов; см. его ‘Considerations sociologiques sur le droit musulman ancien, Studia Islamica, 3 (1955), 61–73.

Позже сунниты трактовали отношения между четырьмя мазхабами, которые они признавали, таким образом, чтобы было понятно, как они сосуществуют, и что их происхождение от Мухаммада делает их одинаково авторитетными, несмотря на различия. Они объясняли каждый из них вне времени, как труды единого основателя с определенным отношением к фиксированным «источникам» права; и указывали, что представители каждого мазхаба мирились с остальными как с мусульманскими, пусть и ошибочными. Такая картина перекочевала и в работы некоторых современных авторов, но это, конечно, анахронизм. Первым правоведам не было нужды отстаивать рай, к примеру, в качестве одного из формальных усул аль-фикх; его, в лучшем случае, считали выражением здравого смысла, способного противостоять горстке слепо преданных хадисам экстремистов. Изначально не только ханафиты, но и все школы права обвинялись приверженцами хадисов в применении рая, что на практике было синонимом фикха, «исследования».

Ниже станет ясно, что единого адекватного перевода на английский для слова «шариат» нет. Слово «закон» означает лишь один его аспект, если не помнить о «Законе» Моисея. Более того, значительная часть действительных мусульманских законов так и не была включена в шариат и даже противоречила ему, но применялась при мусульманских дворах. «Священный закон» едва ли дополняет семантику слова «закон» без той же особой ссылки на Моисея, хотя и напоминает о том, что не все законы являлись шариатскими. «Каноническое право» несет в себе некоторые аналогии, но и некоторые неверные религиозные ассоциации. Слово «кодекс» несколько поясняет спектр значений шариата, однако он так никогда и не был превращен в кодекс в строгом смысле слова.

Фредерик Пелтрье (Frederic Peltrier) подчеркивает, что сборник хадисов Бухари, в отличие от более раннего сборника Малика, явно ориентирован на разграничение ситуации, когда действие, какое бы неодобрение оно ни вызывало, имеет правовые последствия, а когда лишено их: такие разграничения важны в практических судах, хотя не имеют особого значения для улемов, преимущественно озабоченных вопросами морального свойства. См. его Le Livre des ventes du Mouwattä de Mälik ben Anas, traduction avec eclaircissements (Algiers, 1911), Preface.

S. G. Vesey-Fitzgerald, ‘The Alleged Debt of Islamic to Roman Law’, Law Quarterly Review, 67 (1951), 81–102; предполагается возможность лишь некоторого влияния. В других работах он подчеркивает еврейское влияние: ‘Nature and Sources of the Shari a’, Law in the Middle East, vol. I, ed. M. Khadduri and H. Liebesny (Washington, 1955), 85–112.