Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 370

Джахангир и суфий. Могольская миниатюра

Слухи о том, что кто-то при дворе Акбара слышал, что он собирается отречься от ислама, отразили подозрительное отношение народа к своему правителю. Некоторые писатели позволяли себе безжалостные нападки на Акбара. Их заметки о религиозной политике были грубо искажены и сильно повлияли на мусульманское мнение, в том числе и на оценки современных ученых. Критики (и особенно шариатский ученый и придворный Бадао-ни) смешали в одну кучу разные виды деятельности Акбара, так или иначе относящиеся к религии: политику установления определенного контроля за религиозными учреждениями, аналогичную той, что проводилась в Сефевидской и Османской империях; политику религиозной толерантности, вклад Акбара в которую в любом случае является беспрецедентным; политику привлечения индуистских чиновников и солдат, а также союзничество с индуистскими правителями раджпутами, которая до сих пор не имеет аналогов; нейтралитет, соблюдаемый внутри мусульманских споров и непредвзятость к учителям других религий; принятие моральных принципов, не являющихся обязательными по шариату, но не противоречащих исламу; и, наконец, выражение его личных духовных исканий и обучение им ближайших друзей (в котором некоторые ученые увидели распространение новой религии, призванной заменить ислам). Однако его учение не преследовало подобной цели (как мы увидим в применении практики Акбара его последователями и в последующей попытке Аурангзеба ассимилировать это учение в практике суфийских пиров). Критики Акбара также были недовольны введением солнечного календаря, возможно, из-за того, что он был стилизован как иляхи, «божественный», хотя не имел ничего общего с религиозной реформой; по сути, это была скорее финансовая реформа, характерная для могущественных мусульманских правителей, которым регулярно приходилось производить перерасчет по обязательному солнечному исчислению, которое тем не менее не пользовалось такой же популярностью, как лунный шариатский календарь[373].

Как мы уже заметили, религиозная неприязнь к Акбару была достаточно сильной, чтобы к 1580 году перерасти в революционные движения, получившие благословение от некоторых улемов. Некоторые противники Акбара враждебно относились к нему из чистого традиционализма, так, например, Бадаони в своей летописи намеренно исказил факты, чтобы очернить Акбара и его соратников. Однако это действие было лишь частью более существенного обвинения корыстного улема. Я полагаю, что он представлял то моралистическое мировоззрение, которое всегда видело роскошь культурных представителей в худшем свете, как в духовном, так и в материальном. И нападки коммуналистов могли возникнуть на высшем теоретическом уровне. Самым выдающимся критиком Акбара был Ахмед Сирхинди, названный своими сторонниками «Муджаддид-и альф-есани», «обновитель религии мусульманского тысячелетия».

Сирхинди, развивший активную деятельность в последние годы правления Акбара, очевидно осознавал, что многие влиятельные мусульмане не поддерживали строгого порядка, который он представлял. Он осуждал политику компромиссов с индуистами, однако Сирхинди понимал, что основа поведения Акбара уходит корнями в само учение ислама, главным образом в суфизм. Но он сам был суфием; и вместо того, чтобы нападать на суфийский универсализм с точки зрения истинного шариата и отказаться от всех доктрин о внутренней жизни, как делали все приверженцы строгой политики вплоть до позднего Средневековья, Ахмед Сирхинди вел свою борьбу в рамках суфизма. Особенно он подвергал критике монистические доктрины Ибн-аль-Араби, принимая альтернативу, предложенную Аляддином Симнани. С точки зрения опыта мистической жизни он утверждал, что понятие вахдат аль-вуджуд, «единство бытия», на основе которого Ибн-аль-Араби разработал свою систему, отвечало только за одну стадию в длинной последовательности положений мистического поиска. Он сам, по его собственному утверждению, уже давно прошел эту стадию, продвинувшись на много уровней выше или глубже к мистическому внутреннему миру, и был уверен, что подобный опыт приведет к окончательному подтверждению различия между Богом и Его творениями, а единство, обнаруженное в мистическом опыте, является скорее «единством свидетельствования», вахдат аш-шу-худ, чем «единством бытия».

На этой основе Сирхинди старался объединить личный мистический опыт суфизма с широкой социальной активностью, как предписывал исламский шариат. Пропасть между самым преданным верующим и Богом была преодолена, и закрепилось превосходство внешнего закона над внутренней духовной мотивацией. Сирхинди присоединился к накшбандийскому тарикату, недавно возникшему в Индии, и основал новое течение («Муджаддидийя»), которое признало его «идеальным человеком» своего времени, иначе говоря, «кутбом» или «кайюмом». Последователи Накшбанди настойчиво распространяли свою идею борьбы против модели индийского ислама Тимуридов и поссорились практически со всеми тарикатами.

В то время влияние таких людей, как Сирхинди, было незначительным[374]. Сын и преемник Акбара, Джахангир, заточил Сирхинди в тюрьму, но когда ему показалось, что тот раскаялся, монарх благодушно освободил его и отправил домой в Пенджаб, где существовало движение его последователей (которое в недавнем времени доставило немало беспокойств, но было подавлено). Великодушная нравственная и универсалистская ориентация культуры была основой модели придворной жизни и устройства империи. Уважаемый суннитский улем в XVII веке использовал право иджтихад, чтобы доказать благосклонность шариата к индуистским правам. Подобное настроение было перенято удаленными регионами: зороастрийцы (сообщество в Индии, говорившее на фарси, очевидно представленное самобытной сектой) создали на персидском языке (1657 г.) общий обзор религий, «Дабистан-о Мазахиб», с целью определить общую истину всех религий. В этом обзоре очень благосклонно отзываются о таком раскольническом движении, как исмаилиты, в обрядах которых всегда преобладали оттенки зороастризма, однако в исламизированной форме, так что традиционная мусульманская формула «Во имя Бога, Милостивого и Милосердного» вполне естественно является обязательной для этого движения. Данный обзор оказался востребованным как среди мусульман, так и среди индуистов. До тех пор пока мусульмане будут правящим элементом, враждебность по отношению к универсалистским тенденциям мусульманских привилегированных классов остается самым важным вопросом.

Могущественная империя Тимуридов в Индии пережила смерть Акбара. Джахангир (1605–1627 годы), единственный оставшийся в живых сын Акбара, предаваясь разным порокам, разочаровывал своего отца в его последние годы. Он зашел настолько далеко, что силой противостоял ему, пытаясь раньше времени получить трон, однако не продемонстрировал при этом выдающихся способностей. Как бы то ни было, созданная Акбаром государственная система устояла. Джахангир довольно разумно подходил к выбору своих советников, несмотря на то что отклонил кандидатуры лучших из них. В целом он следовал религиозной и культурной политике отца, при этом более осторожно относясь к действиям, которые могли бы противоречить нормам шариата, и правил более мягко, чем его отец. Поначалу он пробовал перенять практику своего отца, основав тарикат и предоставив будущим ученикам свою картину видения мира; однако он не обладал яркой индивидуальностью Акбара, без которой эта попытка была обречена на провал. Иногда он оказывался подверженным предрассудкам. Но в целом, несмотря на недостаток личного влияния Джахангира, культурная ориентация двора серьезно не менялась.

Сын Джахангира, Шах-Джахан (1627–1658 гг.), следовал той же традиции, как в культуре, так и в политике. При дворе продолжали переводить книги с санскрита и оказывать покровительство индуистским поэтам (появились даже переводы трудов по исламским естественным наукам на санскрит!), более того, возросла доля индуистов в высшем чиновничестве. Однако в религиозной сфере появилась тенденция к более строгому шариату, по крайней мере внешне. Шах-Джахан поощрял обращение в ислам и провоцировал акты фанатизма против индуистов. Более того, он крайне враждебно относился к шиитам, частично по этой причине он распространял политику Акбара к югу, а не на мусульманские султанаты Деккана, где были сильные шиитские общины. В любом случае военная мощь империи и ее административная эффективность не были затронуты сменой правителей и их поверхностной политикой.

Наиболее ярко тимуридское правление, которое переживало триумф придворной цивилизации, смогло выразиться в изящных искусствах, в частности в живописи и архитектуре. Императоры и знатные вельможи покровительствовали всем видам изобразительного искусства. Основой межконфессионального культурного расцвета в любом случае был ислам. В искусстве этой эпохи мы видим сплетение элементов общей исламской культуры, которую символизировала сама династия и всячески покровительствовала ей, и формирующейся автономной индийской мусульманской культуры этого региона. В Индии, главным образом благодаря индуистам, иранская исламская традиция искусства была усовершенствована порой тонко, порой более радикально, усвоив самобытный комплекс индо-исламских искусств. Этот комплекс уходит корнями в дотимуридский период, однако ныне он достиг своей кульминации — и большей частью ему это удалось благодаря свободному внедрению иностранных моделей.