Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 364

Без сомнения, само государство оставалось исламским, и основные высшие посты в нем занимали мусульмане. Однако Акбар особо отметил военный талант и дисциплину солдат раджпутов, которые контролировали горную местность в южном бассейна Ганга, главным образом в Раджпутане. Самый гордый из домов раджпутов, Мевар, стал единственным, кто отказался подчиниться. Доблестный князь Рана скрывался в диких местностях, сохраняя свободу, вплоть до смерти Акбара. Его история легла в основу легенды. Однако большинство княжеских домов были искренне преданы Тимуридам — зачастую благодаря бракам (во всех случаях на добровольной основе) дочерей раджпутских правителей с тимуридскими правящими семьями. (Позднее прямая ветка Тимуридов по мужской линии сохранилась большей частью благодаря раджпутской родословной.) Соответственно, хотя империя Акбара была мусульманской в своей основе и природе власти, все же индуисты и мусульмане довольно выгодно сотрудничали и совместно пожинали плоды богатства и процветания. Этот факт дал толчок к исчезновению коммуналистских наклонностей между мусульманами и другими народами, подобную тенденцию разделял и сам Акбар, поддерживая рост глубоко мыслящих граждан в Индии, как мусульман, так и индуистов.

Без сомнения, могущество тимуридской централизованной власти, как и других правительств того периода, частично базировалось на мощи имевшейся у них артиллерии. Тимуриды прославились изобретением гигантской пушки, которая сыграла важную, если не решающую, роль при взятии легендарных крепостей между долиной Ганга и Декканом. Не менее существенным было определенное культурное изящество, которое придало блеск исламским центрам и, в частности, главному императорскому двору. Возможно, именно благодаря культурной жизни, в высшей степени развившейся и у индуистов, и у мусульман и удовлетворявшей духовные потребности населения, широко распространившаяся бюрократия, привлекавшая смешанные кадры, функционировала так гладко. Этому способствовали и блестящие культурные традиции Тимуридов. Постмонгольское ощущение ценности человеческой личности, скажем в искусстве, позволило проявиться религиозному рвению художника, даже когда он уже получил общественное признание. Немусульмане имели возможность более плотно влиться в исламскую культурную жизнь на более интимном уровне, чем когда-либо с классических времен Аббаса, по крайней мере в Индии. Но Акбар добавил собственные штрихи к этому межконфессиональному культурному опыту. Он сознательно хотел поднять межконфессиональный духовный и даже религиозный уровень примером своего двора и в некоторой степени при помощи законов.

Со времен расцвета религий после окончания осевого периода религиозная история Индии была самой сложной и многообразной во всем афро-ев-разийском регионе. Многие религиозные традиции, несомненно, зародились в Индии, главным образом на севере страны. Основные религиозные течения (вишнуизм и шиваизм) обычно признают божественный статус Брахмы, закрепленный в сакральной ведической литературе. (Любая община, признающая этот статус Брахмы, называется «хинду», независимо от своих непосредственных верований и практик.) Существовало несколько сект, не принимавших Брахму. Среди них были буддизм, который в свое время исчез как таковой из Индии, и джайнизм, сформировавший могущественную группу преимущественно в Гуджарате и Каннаде. Однако даже среди тех, кто принимал Брахму, существовало огромное количество религиозных культов и каст, при этом каждая каста вводила свои религиозные формы и божества. Несмотря ни на что, потрясающее религиозное разнообразие крепко укоренилось в Индии.

В период, когда, как и везде, религии стали ассоциироваться с политической властью и господством в общественной жизни, предпринимались попытки претворить в жизнь религиозный униформизм. Последователи шиваизма и вишнуизма устраивали взаимные гонения. Но подобная тенденция пресеклась с развитием индийской кастовой системы; земли бывшей санскритской традиции довольно быстро приняли политику религиозной толерантности. В итоге Индия и религиозно, и географически стала настоящим раем для различных сект и течений, в частности и из региона между Нилом и Амударьей. Их представители прибывали в Индию зачастую в виде торговцев, спасаясь от преследований и социального давления, которые были типичны в землях от Нила до Амударьи даже при относительной религиозной терпимости ислама. Здесь они оставались, обрастая последователями, процветая и формируя новые (хотя и не брахманские) касты. Малабарские христиане-яковиты, иудеи, зороастрийцы, шииты-исмаилиты — все нашли свою нишу и признание.

Как правило, подобное толерантное разнообразие могло существовать за счет изолированности религиозных сообществ друг от друга. Жесткие кастовые нормы исключали тесные социальные контакты. Но тем не менее вероятность взаимной конфронтации и непонимания существовала всегда. Индийское религиозное мышление, особенно в сообществах индийского происхождения, имело сильную традицию универсализма. Эта идея заключалась в том, что все религиозные формы разными путями выражают единую Истину и каждый из этих путей по-своему ценен. Подобный универсализм, конечно, не был исключительно индийским, например, в раннем Средневековье многие суфии принимали существование абстрактного принципа. В Индии же универсализм стал практической основой для пересмотра отношений между религиозными сообществами.

В XIV–XV вв. самой творческой формой индуистской духовности было народное религиозное движение, сосредоточенное на внутренней любви к Единому Божеству вне каких-либо ритуальных и социальных рамок. Это движение само по себе уже являлось практическим выходом духа универсализма. К нему присоединились представители всех каст, и даже некоторые мусульмане. Иногда и мусульмане проявляли инициативу. Некоторые суфии изъявили желание взять в ученики несколько индуистов (не теряя надежды, что они согласятся принять ислам, что было крайне важно для монотеистического видения). Как минимум одно мусульманское духовное течение, основанное Кабиром, открыто отказалось от исламской исключительности. Оно использовало как исламский, так и индуистский символизм и подчеркивало идентичность духовных реалий, лежащих в основе обеих традиций. Кабир из Ванараси (1440–1518 гг.) происходил из мусульманской семьи, принадлежавшей касте, которая, видимо, сохранила некоторые доисламские традиции (возможно, буддистскую), основанные на самоконтроле. Кабир примкнул к суфистам, и за исключением некоторых санскритских понятий его взгляды не отличались от тех суфийских течений, которые были враждебны и суфийским, и шариатским образованиям[369]. Жизнь Кабира доказывает, что в кругах, где он вращался, формальная религиозная приверженность была вторична.

В начале XVI века в Пенджабе возникло самое могущественное из этих религиозных движений — сикхизм. Частично его вдохновителем были Кабир и другие близкие ему религиозные лидеры, которые проповедовали духовное единство ислама и индуизма. Основатель течения Гуру Нанак (род. в 1469 г.) вызывал уважение у представителей всех религиозных сообществ; он проповедовал идею, которая универсально будет признана чистой этикой, основанной на строгом монотеизме. После его смерти сикхи обратились к практике духовного руководства (для руководителя использовался санскритский термин гуру, другие термины этого течения заимствованы из персидского). Каждый гуру привносил что-то в духовное наследие.

Однако подобный «универсалистский» подход устраивал не всех мусульман и индуистов. Его положениям противопоставлялся так называемый «коммуналистский» подход, хотя индуисты и мусульмане вкладывали в это понятие разные значения. Для мусульман это было традиционное неопровержимое понятие, заключающееся в том, что существует один лишь Бог, который устанавливает единую мораль, поэтому есть только одно верующее в Него сообщество, обеспечивающее защиту стандартов моральной и духовной жизни. Те, для кого духовные обязательства выражались только в соблюдении религиозных норм, установленных сообществом, видели в универсалистском подходе только неразумный сентиментализм. Для них партикуляризм, выраженный в коммуналистской направленности, был средством защиты от распада их религиозного и социального порядка на индивидуальные течения. Следовательно, шариатское мышление вполне естественно, даже несмотря на определенные предписания, несло в себе мусульманский коммунализм, и этот коммунализм по тем же причинам должен был быть либо суннитским, либо шиитским.

В индуистском обществе подобная борьба против распада на индивидуальные течения выражалась в требовании соблюдения кастового порядка и поклонения брахманам, а не какому-либо сообществу или учению. Тем не менее индуистские коммуналисты не делали акцент на приверженности вишнуизму или шиваизму. Однако скрытые обязательства по отношению к сообществу, несущему традиции кастового уклада, оказались под угрозой, и термин «коммунализм» здесь не вполне уместен. Стоит помнить, что индуистский коммунализм, в отличие от мусульманского, не предъявлял религиозных требований к правящему классу, который мог исповедовать любую религию, не отрицающую Брахму.