Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 359

Так же, как и итальянские герцоги, многие представители классических династий Тимуридов и Сефевидов в рамках государства-покровите-ля сами были художниками и поэтами, равно как и некоторые османские и узбекские правители. Не менее важен и тот факт, что, обладая утонченным вкусом, они оказывали покровительство одаренным творческим личностям. Жанр литературной автобиографии, введенный монархами, стал довольно популярным, подобные книги больше не являлись сухими перечислениями достижений на политической или духовной ниве, но стали изложением личного отношения автора к произведениям искусства, литературы, свершенным им путешествиям и событиям его частной жизни.

В частности, великим личным достижением стали успехи в живописи. Сефевидский правитель Тахмасп (1524–1576 гг.) был выдающимся покровителем и ценителем живописи. Он организовал курсы для начинающих живописцев при шахских мастерских. Когда тимуридский правитель Хумаюн (1530–1556 гг.) оставил двор Тахмаспа, чтобы вернуться и восстановить свою империю в Индии, шах послал вместе с ним своих лучших художников, чтобы они основали там школу живописи. Между мусульманскими странами велась оживленная международная торговля предметами искусства, каллиграфии и живописи. В лавках при мастерских можно было свободно приобрести посредственные работы представителей гильдий, но существовал огромный спрос на безумно дорогие произведения известных авторов (таких, как Бехзад). Их работы в больших количествах подделывали, на рисунки неизвестных художников ставили подписи именитых мастеров, и нужно было быть истинным знатоком, чтобы отличить подлинное произведение от подобной подделки. Насколько далеко зашла живопись как средство личного самовыражения, нам неизвестно. Однако мы знаем, что известные покровители искусства сами занимались философией, литературой и живописью. Существует мнение, что философия и живопись того времени отражали философию ишракизма в ее аспекте учения о глубоко личностной трансматериальной области алям аль-муталь. Действительно существует несколько символичных пейзажей, служащих иллюстрацией к мистическим текстам, в которых описывается трансматериальная символическая земля Хуркалья. Возможно, другие иллюстрации к обычной поэзии описывают землю Хуркалья более скрыто, выражая тайный символический смысл самих стихотворений с суфийским подтекстом: например, в некоторых пейзажах можно заметить удивительным образом ожившие скалы (как и все предметы в земле Хуркалья)[363].

Искусство несло на себе сюрреалистичную философскую нагрузку. Философия же, в свою очередь, обращалась к доисламским источникам языческой мудрости, что позволяло ей стать более универсальной. Существует мнение, что исфаханская школа, концентрируясь на алям аль-муталь, обыгрывала эманационную систему неоплатонизма, которая воспринималась мусульманскими философами как должное, с целью приблизиться к самому Платону — приблизиться к возможностям неявным в «разделительной линии» бытия в «Государстве». Конечно, эти философы осознавали, что от Аристотеля (которому приписывался трактат «Теология Аристотеля», являвшийся на самом деле изложением идей Плотина) они возвращаются к Платону. В некоторых аспектах исфаханских платонистов можно сравнить с их коллегами — платонистами из Кембриджа. Однако Мулла Садра по меньшей мере осознавал, что школа ишракизма в общем возвращалась к древности. Он отмечал, что Яхья Сухраварди черпал вдохновение для своей доктрины озарения как из старой зороастрийской традиции противостояния света и тьмы, так и из учения Платона. А один из учителей Муллы Садры, Финдириски, занимаясь при индийском дворе переводами санскритской литературы и философских трудов на персидский, несомненно осознавал идентичность сущности веданты и суфизма, которые одинаково признавали праведных имамов ключом ко всему сущему. И все же, как бы широко и «гуманистически» ни расходилась новая философия, она принесла свои плоды. Так, Мулла Садра оказал особое влияние на активные и даже в некоторой степени революционные школы мышления, которые интеллектуально и социально были крайне важны для постсефевидского Ирана и даже нашли отклик в индийской культуре XX века[364].

Спекулятивная метафизика данной эпохи вызывает у нас если не одобрение, то естественное чувство удивления. Однако некоторые более прозаичные интеллектуальные события также были не менее творческими. Наряду с воодушевлением, вызванным традицией фальсафы, в империи Сефевидов возникает другое течение, более ориентированное на религиозный закон и оставившее ощутимые политические результаты в поздние сефевидские времена.

Шиизм, до сих пор являвшийся течением меньшинства, нужно было адаптировать к требованиям широких классов и различным условиям, к обществу как таковому. Сначала в развитии религиозного института главную роль играл государственный чиновник, садр, представитель государственной власти, как, например, было при Тимуридах. Во времена Исмаила при массовом обращение в шиизм (и наложении проклятия на первых трех халифов) попытки очистить совесть людей путем закрытия всех заведений с дурной репутацией и навязывания норм шариата постепенно снизили значение сарда. Хотя этот взрыв радикального морализма со временем сошел на нет, должность садра как государственного чиновника утратила свою значимость. Назначения на должности и религиозная политика все больше регулировались представителями религиозных общин, уже появившихся и процветавших к тому времени, а не лицами, полномочия которых определялись в основном активным реформированием государства.

Степень интегративной легитимизации в Сефевидском государстве носила революционно принципиальный характер. Она неизбежно исчезла с восстановлением аграрного состояния. В частности, институт улемов был объединен под управлением садра на основе сомнительной ортодоксальности хилиастического характера, даже несмотря на то что наиболее экстремальные учителя шиитских тарикатов были удалены из городов. Теперь же они освободились от этих чуждых для них по духу связей. Исходя из подобной точки зрения под вопрос снова ставилась легитимность имперского правительства, невзирая на общепризнанную поддержку шиизма.

Шиизм, как оппозиционное течение, развивал собственные органы управления отдельно от государства. В частности, шииты двунадесятники выбирали тех людей, чье исключительное благочестие и образованность позволяли им стать представителями Сокрытого Имама, и в народе считалось, что эти люди могут входить в непосредственный контакт с ним. Эти люди обладали правом самостоятельно истолковывать закон, и поэтому их называли «муджтахидами». Теоретически сунниты придерживались аналогичной позиции; однако шииты, нуждавшиеся в харизматичном лидере, на протяжении всего периода позднего Средневековья полагали, что наиболее образованные улемы больше всего подходят на роль муджтахидов, в то время как большинство суннитов настаивали на более точном соответствии их ожиданиям. Постепенно шиитские муджтахиды утвердились в своей независимости и взяли курс на обновленный шиизм. Сефевидский монарх закрепил за собой право быть представителем Сокрытого Имама, и по крайней мере на протяжении XVII века основная масса его приверженцев почитала его в данном статусе. Однако шиитские улемы того времени не желали этого делать. При поддержке самых набожных последователей они настояли на том, что (с тех пор как в X веке умер последний вакиль, представитель Имама) таким представителем может считаться только истинно посвященный и полноправный муджтахид, лично признанный верующими.

Аббас, будучи падишахом и представителем Имама, не постыдился настоять на том, чтобы в уголовных разбирательствах использовалось традиционное право, а не нормы шариата, исполняемые судом кади. Более того, он обязал садра, считавшегося главным аторитетом в шариатскм праве, вершить суд по законам шаха, а не шариата. Таким образом, он воплощал в себе все религиозные аспекты общества. В конце столетия, во время правлении шаха Султана-Хусейна, кульминацией величия муджтахидов стали труды муджтахида Мухаммада Бакира Маджлиси, догматичного и фанатичного ученого, обладавшего невероятной властью в государстве. Он облек в единую сложную систематизированную форму весь корпус шиитских знаний, с одной стороны, и свое личное видение сефевидского шиизма с позиции ортодоксального шариата — с другой. Все формы суфизма, даже те, на которых основывалась сама династия, он отрицал как несостоятельные. Возможно, он смог бы зайти настолько далеко, что уничтожил бы даже ядро действующих членов сефевидского тариката (которые, по сути, в значительной степени деградировали до корпуса дворцовой стражи).