Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 318

В целом, можно произвольно разграничить два вида движений социального протеста: против привилегий — требование равных прав и, естественно, упор на дисциплинарную ответственность; и против условностей — требование свободы самовыражения и упор на открытость и восприимчивость. Движения против привилегий так увлеченно стремятся к социальным переменам, что часто становятся безжалостными, в то время как движения против условностей отличает бездумность, поскольку их участники не учитывают, что текущая социальная обстановка — только одна из фаз их постепенного освобождения.

Я думаю, в этих шиитских движениях можно усмотреть как отрицание установленных социальных норм, так и направленную против привилегий воинственность. В западноевропейских хилиастических движениях освобождение от общепринятых норм (опиравшееся в своем антиномистском духе на представление о невинной чистоте рая), как правило, трансформировалось в военные кампании по свержению деспотического правительства и высшего общества (и в таких кампаниях сторонники военного переворота вновь утрачивали свою только что обретенную личную свободу). Вероятно, что-то вроде этого происходило на тех или иных стадиях нескольких исмаилитских революций. В любом случае, по-настоящему антиномистский протест редко длится долго, не уступая места господству каких-то новых условностей, каков бы ни был итог восстания. Однако в суфийских формах был найден способ придать законный статус отрицанию условностей (и даже, в крайних случаях, настоящей вседозволенности). Возможно, в этих тарикатах шиитских движений, выражение протеста было одновременно отрицанием условностей и моралистическим воинственным протестом против привилегий. Как минимум, периодически движения вызывали особенное сочувствие у представителей привилегированных сословий (недовольных, в отличие от простонародья, условностями, а не наличием привилегий; уже хотя бы потому, что на самостоятельную успешную борьбу с условностями может уйти много личных ресурсов).

Республикой сербедаров в середине XIV века на западе Хорасана, уничтоженной Тимуром, руководили ученики шейха Хусайна Джури, который сочетал идеалы суфизма и шиизма и стремился идти к справедливости революционным путем. Пожалуй, это стало самым последовательным воплощением новых настроений (равно как и некоторых старых).

К XV веку мы обнаруживаем многочисленные свидетельства общего роста популярности шиизма. Старое противостояние шиитского Кума и соседнего с ним суннитского Казвина, полушиитского Алеппо и полностью суннитского Дамаска, и так далее, продолжалось. Но теперь двумя многочисленными партиями в Исфахане были уже не ханафиты и шафииты, а сунниты и шииты. В индийском суфизме все больше пиров в суннитских тарикатах перенимали шиитские взгляды (и нешариатский антиномизм тоже встречался все чаще), особенно в Деккане. В Иране в некоторых тарикатах делали акцент на алидском лоялизме. В нашем распоряжении есть основательное исследование ордена кубравийя[322]. В этом тарикате еще Симнани (ум. в 1336 г.), несмотря на его оппозиционный настрой по отношению к шиизму как к таковому, поддерживал «хороший шиизм», согласно которому Али был важнее остальных первых халифов. Он допускал, что Сокрытый имам двунадесятников был на самом деле кутбом своего времени (но отрицал, что другие их имамы — по крайней мере, после Али — были кутбами, хотя высоко чтил Хасана и Хусайна; и что Сокрытый имам жил дольше, чем обычный человек; последний Махди еще не пришел). Его последователи в тарикате делали все более сильный упор на алидский лоялизм и учение Ибн-аль-Араби (при этом официально не отрицая противоположную концепцию вахдат-и шухуд Симнани). К концу XIV века один из них проповедовал ключевую шиитскую доктрину о непричислении верующих себя к врагам Али — хотя, в отличие от большинства шиитов, он исключал первых трех халифов из этой категории. А его преданность Алидам не подразумевала никаких попыток к восстанию.

Наконец, в начале XV века глава ордена накшбан-дийя объявил (на основании увиденного им сна), что один его молодой ученик-шиит, которого он назвал Нурбахшем (1393–1465), является следующим Махди, и в то же время отказался от шафиитского мазхаба, который предпочитали накшбандиты и многие другие суфии, в пользу шиитского фикха. Значительное количество тарикатов в Иране — пожалуй, большинство — приняло Нурбахша. Нурбахш умерил свою позицию в шиизме до примиренческой, как это сделал Симнани со своей суннитской позицией. Но он все же подчеркивал собственную роль Махди. Он проповедовал, что, подобно Али и в отличие от других двенадцати имамов, Махди должен считаться полным имамом — то есть вести как великий джихад, так и малый: настоящую войну мечом против несправедливости и частную войну с пороками отдельных людей. (Реформаторы, особенно в этот период, частенько считали, что джихад должен вестись и с несправедливыми мусульманскими правителями, и с немусульманскими «тиранами».) Соответственно, он предпринимал попытки заявить о своей власти. В его честь в Курдистане чеканились монеты, и его несколько раз арестовывали как мятежника, восстававшего против Тимурида Шахруха. Но казнен он не был; и после смерти Шахруха его отпустили, так как он отказался от всех своих притязаний. Та часть накшбандийя, которая его признавала (теперь названная «нурбахшийя»), продолжала занимать активную шиитскую позицию: говорят, что один из его халиф, построив ханаку в Ширазе, перетянул многих ханафитов в Кашмире в шиизм. Но особые притязания Курбахша они не афишировали и вполне сходили за обычных шиитов-двунадесятников.

В других суфийских кругах тоже снова вспыхнули хилиастические надежды в проалидском духе. Иногда их сторонники приобретали популярность в высоких слоях. Шах Ниматаллах (1330–1431 гг. термин «шах» стали прибавлять к именам многих суфийских святых) родился в Алеппо, воспитывался в Ираке, жил в разных местах, от Мекки до Самарканда, снискал любовь Шахруха, и правитель Деккана в Индии был счастлив, когда ему удалось уговорить внуков Ниматуллы переехать туда жить. Ниматулла особенно известен своими апокалиптическими пророчествами. Но такие люди иногда вызывали подозрения и гнев, которые не могла усмирить традиционная неприкосновенность суфиев. К Нурбахшу в целом относились снисходительно, но вот более раннего суфийского претендента на роль Махди, Фазлаллаха Астарабади (ум. в 1394 г.), убили по приказу Тимура, а его сторонников (называемых «хурусритами») преследовали самым жестоким образом на протяжении всего XV века. Одним из ярчайших их последователей был самый выдающийся из ранних поэтов западной Турции, Несими; с него заживо содрали кожу в 1404 г. в Алеппо в наказание за мятеж.

Хуруфиты отрицали легитимность современных им правителей. Они проповедовали, что в истории человечества наблюдалась восходящая кривая откровений: сначала были пророки, величайшим из которых был последний — Мухаммад; затем святые — то есть двенадцать шиитских имамов; и, наконец, начиная с Фазлаллаха, люди, которые сами являлись непосредственными носителями божественного откровения. С ними должен был вскоре наступить новый, совершенный век, когда несправедливых правителей этого мира свергнут. По крайней мере, на абстрактном уровне можно сказать, что они демонстрировали отношение к жизни «молодежи» со ссылкой на ход истории в целом, а также в своих хилиастических взглядах. Но их недовольство во многом являлось протестом против условностей, а не против привилегий. Их больше заботило освобождение, а не равенство. Столь жестоким гонениям они подвергались именно за то, что смело и открыто высказывали свою точку зрения.

Кладбище в Стамбуле, на котором похоронен Симави. Современное фото

В течение XV века лидеры хуруфитов продолжали писать книги, которые почитались такими же священными, как главная книга самого Фазлуллы. В этих трудах они применяли выразительные средства, мало чем отличавшиеся от распространенных в суфийской традиции, — в этом смысле они подчинялись консервативному духу эпохи — но наметанному глазу их радикальные настроения были очевидны. Они видели в буквах арабского (а особенно — персидского) алфавита — основываясь на старой философской традиции и, вероятно, на некоторых исмаилитских интерпретациях — важные компоненты корней слов и, следовательно, элементарные частицы всех возможных значений. В их анализе букв символизм цифр и фонем оформился в сложную систему, в которой, как в микрокосме, заключалась вся реальность. Из-за этого увлечения алфавитом их и прозвали хуруфитами — людьми букв; и в этом они довели принципы батинитского понимания текста и природы до символической крайности. Но важнее, пожалуй, было то, что больше всего пугало сторонников шариатских условностей. Не только буквы алфавита, но и фигура человека, и особенно его лицо, были микрокосмами, в которых явственно ощущалась красота космического порядка и самого божественного начала. Восхищение красотой человека было не только иносказательным восхищением красотой Бога или, возможно, первым приближением и стимулом к нему, как считали многие суфии. Оно уже само по себе было восхищением божественной красотой, хотя это восхищение человеком следовало поднимать на новые и новые уровни.