Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 276

В естественных науках, особенно в математике, астрономии, медицине и химии, но до некоторой степени во всех областях, развиваемых тогда, представители Запада открыто признавали, скольким обязаны арабским книгам, которые они с удовольствием переводили почти на протяжении всего классического Средневековья. Между делом древнегреческие тексты усваивали арабскую внешность («Альмагест» Птолемея сохраняет в латинском варианте арабский артикль аль-), и многочисленные мусульманские авторы, не только Ибн-Сина (Авиценна) и ар-Рази (Разес), но и многие менее значимые, стали широко признанными у латинян. Астрономические таблицы, составленные в мусульманских обсерваториях, пользовались непререкаемым авторитетом. (Мы до сих пор пользуемся арабскими названиями многих звезд.) Были переведены только труды, написанные до XII в., так как к моменту, когда переводы на латынь прекратились, новейшие работы еще не были достаточно известны, чтобы удостоиться внимания переводчиков. Открытия, сделанные в исламском мире после этого периода, пришлось отдельно перерабатывать на Западе позже.

Разумеется, дело было не в том, чтобы «вернуть» Западу его наследие, «сохраненное» арабами: латинский Запад не имел почти никакого значения в формировании антологии греческой научной мысли даже на пике расцвета Римской империи, и представителей Запада с меньшим основанием можно назвать ее наследниками, чем мусульман, на чьих землях родилась большая часть трудов, составивших это наследие. И придя, наконец, на новую территорию, на северо-запад, оно не вымерло (как предполагал кое-кто на Западе) на своей родине в Восточном Средиземноморье и между Нилом и Амударьей. По крайней мере, первое время научная деятельность Запада

не добавляла ничего нового к исламской, а после высокого Средневековья она снова пошла на спад, опустившись ниже уровня исламской. Тем не менее жители Запада оказались способными учениками, сумевшими к концу высокого Средневековья продолжить традицию самостоятельно, не опираясь больше на труды на арабском и фарси. И, хотя какое-то время в латинской научной мысли наблюдалось некоторое затишье, традиция не прерывалась и позже привела к значительным научным трансформациям XVII в.

Проблемы философской метафизики получили более настойчивое и организованное внимание как в исламском мире, так и на Западе. Здесь тоже самые важные тексты сначала появились благодаря арабскому; переводы положили начало возрождению аристотелизма. Но и аристотелевская, и платоническая традиции достаточно прочно укоренились в латыни во времена империи — правда, главным образом, во второстепенных работах, так что импульс, полученный из арабского, не привнес ничего радикально нового. Новые труды были призваны способствовать диалогу, который возник еще до их появления. Так, Ибн-Рушд (Аверроэс) в исламском мире оправдывал аккомодацию личной мудрости файлясуфов к общественному господству шариата в ущерб собственно теологическим размышлениям. В христианском мире его позиция (под названием «аверроизм»), скорее, оправдывала компромисс между радикально рационалистической философией и самой христианской теологией. Важнейшим следствием переводов с арабского было поднятие западной мысли на более высокий уровень. Таким образом, даже здесь, несмотря на очевидное заимствование отдельных текстов, влияние присутствия исламского мира, огромное в плане культурной диффузии, было еще огромнее в том плане, что воображение людей Запада будоражил сам факт пребывания в таком близком соседстве с развитой исламской мыслью. Учитывая, что эти отдельные тексты были не так уж чужды, чтобы их совершенно нельзя было понять — то есть учитывая, что исламское наследие имело общие корни с западным — пожалуй, было относительно неважно, какие именно тексты попадались представителям Запада, по сравнению с тем, что они испытывали эмоциональное влияние общества, в котором тексты высокой сложности превалировали в принципе.

В авраамической традиции и в мистицизме, на первый взгляд, совсем не ощущалось исламского влияния. Газали (называемый Альгазелем) был известен, скорее, своими толкованиями метафизики файлясуфов, чем своим исламским опровержением ее. Пожалуй, религиозный опыт как таковой не перенимался другими. Редко встречался житель Запада, настолько хорошо знакомый с исламом, чтобы можно было допустить подобное влияние; большинство западных авторов, писавших об исламе, повторяли самую абсурдную дезинформацию, рассчитанную исключительно на то, чтобы поднимать верующих на борьбу с врагом, которого им следовало считать презренным неразумным существом. Но на уровне метафизики, среди узкого числа людей, контакты были возможны. Было выдвинуто предположение, что некоторые христианские мистики — в частности, каталонец Раймунд Ауллий (1235–1315), один из тех редких людей, которые разбирались в исламе, — возможно, научились кое-чему у своих мусульманских коллег и, в частности, у мусульманских метафизиков после Ибн-Рушда; хотя вряд ли они признали бы данный факт, даже если сами осознавали его. Позиция Ауллия была отмечена яркостью и широтой взгляда, в чем-то родственной позиции таких людей, как Ибн-аль-Араби, о котором он наверняка знал; и особенно благодаря Джордано Бруно Ауллий стал источником вдохновения для случившегося гораздо позже творческого расцвета Нового времени.

В области искусства проникновение исламских тем и методов труднее проследить, чем в технической и интеллектуальной сферах. Переводились некоторые прозаические художественные произведения. Но искусство, как правило, трансформирует все, что использует в качестве источников. Специалисты выявили введение в тот или иной момент многочисленных менее значимых мотивов из исламского мира в архитектуре и в том, что на Западе называется «малым» искусством. Развитие музыкальных инструментов получило мощный толчок со стороны исламских моделей, и даже поэзия, как мы уже убедились, на пике расцвета у трубадуров, вероятно, пользовалась старыми арабскими традициями. И народные сказания, и религиозные легенды, которые образовали фундамент для лучших образцов прозы, отчасти подпитывались из исламских источников. В некоторых из материалов Данте содержатся поразительные аналогии с исламскими материалами — в частности, несколько моментов в описании вознесения Мухаммада в рай, — которые были известны в Италии того времени благодаря переводам из Испании. Но и здесь ни основная часть поэмы Данте, ни сердце западной эстетической культуры не ощущали серьезного влияния чуждых культур. Вероятно, в этой сфере самым важным следствием исламского присутствия тоже была пища для воображения.

К концу раннего Средневековья Запад стал значительной силой в жизни исламского мира. Попытки Запада завоевать Восточное Средиземноморье в основном оказались безуспешными, а на западе

Средиземноморья они довольствовались границами к северу от Гибралтара, потерпев неудачу в пересечении морей. Два столетия Запад не мог продвинуться дальше. Но его культура обрела независимость от исламских ресурсов и вышла на один уровень с исламской по степени сложности. Итальянцы и испанцы удерживали контроль над морскими путями в Средиземноморье и над проходившей по ним торговлей, который получили в первой половине Средних веков. Таким образом, они блокировали на западе Средиземного моря экспансию, характерную для исламского мира во всех других регионах, выражавшую гениальность его общественного строя и способствовавшую ему[287].

XIV и XV века, на которых мы сосредоточимся в данной книге, можно отделить от раннего Средневековья (рассмотренного в книге III) по следующему принципу: они демонстрировали не столько принципиально новые социальные условия или исторические тенденции (хотя таковые наблюдаются), сколько непривычную последовательность. Ко времени монгольских завоеваний в XIII в. интернациональное исламское общество уже полностью сформировалось. Уже были организованы суфийские тарикаты, свои наиболее характерные формы обрела персидская литература, стала повсеместной система правления эмиров, определились модели непрерывной исламской экспансии. Поглотив и обратив в ислам язычников монголов, которые захватили центральные мусульманские территории, интернациональное исламское общество продемонстрировало свою силу. А в последующие два столетия оно продолжало развиваться в большинстве направлений по схемам, заложенным в раннем Средневековье. Судя по всему, главным новшеством в данный период стал сам факт преемственности и относительное отсутствие фундаментальных социальных изменений. Мы подошли к обществу, которое — какими нестабильными ни были бы его политические проявления — было сравнительно устойчивым (насколько это возможно в обществах аграрных городов) в своих основополагающих ожиданиях и проявлениях общественной и культурной жизни. Таким образом, нам следует сосредоточить внимание на том, что происходило с устойчивыми культурными моделями в такой относительно стабильной обстановке. Это можно считать исследованием консерватизма.