Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 261

В таком контексте даже те мыслители, кто сопротивлялся ограничениям калама в принципе — сознательные файлясуфы — считали возможным включать в свои рассуждения специфические проблемы калама. Становится трудно определить, кого правильнее назвать файлясуфом, а когому-такаллимом, поскольку и те и другие занимались одними и теми же вопросами и часто приходили к одинаковым выводам.

Насираддин Туси (1201–1274) имел склонность к фальсафе, однако не ушел с головой в испанскую философию мудреца-отшельника. Если он куда и ушел с головой, так это в сектантство, связав себя с шиизмом (и воспользовавшись его принципом сокрытия, такийя). К началу XIII в. движение низаритов почти застопорилось в политическом смысле, но не в интеллектуальном. Придерживаясь исмаилитских взглядов, он написал для этого течения теологические трактаты, объяснявшие их новейшие позиции и остававшиеся нормативными много веков. Когда же исмаилиты окончательно потеряли власть, он возобновил свою деятельность в качестве двунадесятника, писал шиитские двунадесятнические трактаты и обрел широчайшую известность в этой его, несомненно, более искренней вере.

Газали, интерпретируя суннитское учение с целью определить место фальсафы и представить суфизм как кульминационный принцип, опровергал доктрину низаритов и признавал ее значительное влияние. Что любопытно, но, вероятно, случайно, аналогичную роль играли Туси в шиизме двунадесятников и исмаилизм в учении Туси. Исмаилиты, потерпев неудачу с восстанием, в итоге занялись возвышением своей миссии. Вновь найдя в своих рядах имама (1164 г.), они попытались жить жизнью духовного возрождения даже телесно — жизнью, в которой благодаря имаму внимание сосредоточивалось исключительно на трансцендентных ценностях, и все происходящее в повседневной жизни рассматривалось с этой точки зрения. В этом им помогали более ранние учения исмаилитов и труды суфиев, положения которых сильно напоминали их собственные. Позже, во времена халифа ан-Насира, их имам (объявив себя суннитом в 1210 г.) не захотел, чтобы его таким образом использовали, и исмаилитам пришлось разработать религиозную систему с сокрытым имамом в центре — почти таким же, как у двунадесятников; сделав это, они еще ближе подошли к суфийской модели. Именно на этом этапе среди них жил Туси. Он помог им пройти эту последнюю фазу, по сути, компромисса между шиизмом и суфизмом.

Как ведущий (и обладавший политическими привилегиями) шиит-двунадесятник после 1256 г., перешедший на сторону победителей, когда монголы захватили Аламут и вырезали исмаилитов, Туси соединил три традиции. Будучи приверженцем двунадесятничества, на укрепление позиций которого он потратил большую часть своего политического влияния, он сочетал глубокий интерес к суфизму с доминирующей преданностью фальсафе. Он был первым крупным шиитом-двунадесятником, который занимался и тем и другим, хотя подобное сочетание часто встречалось среди исмаилитов. После него и благодаря ему оно распространилось и среди двунадесятников.

Туси не отвергал калам, но придерживался мутазилитской позиции, которая превалировала среди двунадесятников. Однако еще важнее для него была апология Ибн-Сины, которого он, как многие ведущие комментаторы Ибн-Сины, считал почти суфием. Подобно Ибн-Туфайлю, он поддержал вызов, брошенный Газали файлясуфам, прямо защищая мастера — в отличие от Ибн-Рушда — и подкрепляя эту защиту своей суфийской ориентацией: более весомым акцентом, чем у Ибн-Туфайля, на ценностях традиционного религиозного опыта и, значит, религиозной общины как духовного дома философа. Его трактат по этике, как и другие исламские этические трактаты со времен Ибн-Мискавайни, вдохновленный Аристотелем и категориями, входящими в понятие его золотой середины, был в значительной степени философским, но предназначался для широких и даже религиозных кругов. (Мы встретимся с Туси снова в книге IV как с ученым.)

Омар Хайям. Рисунок нач. XX в.

Фальсафа всегда защищала себя завесой секретности — абсолютным индивидуализмом или противоречивым сектантством: файлясуфы, даже если они видели роль философских знаний более масштабной, соглашались с Газали как минимум в том, что истинная философия по своей природе — занятие не для рядового человека. Ибн-Рушд, будучи в частной жизни преданным последователем Аристотеля, на посту кади мог объявить опасной ересью ставшие слишком популярными аристотелевские идеи. Насираддин Туси тоже больше не желал позволять обычным людям экспериментировать с настоящей философской свободой.

Только с крахом высокого халифата изобразительное искусство в исламском мире обрело типично исламские черты, узнаваемые на протяжении следующего тысячелетия. К середине Средних веков все характерные особенности исламского искусства были уже хорошо развиты. Подобно литературе и интеллектуальной жизни, оно носило отпечаток фрагментированной политической обстановки и даже относительной автономии городских властей.

В течение веков, когда развивались мировые религии, высокое искусство народов, живущих от Ирана до средиземноморского бассейна (когда-то почти повсюду впитавшее дух эллинизма), отделилось от идеализированного натурализма языческих греков и нашло способы выражения других чувств — в первую очередь, конечно, сверхъестественных стремлений новых доминирующих религий. Например, в живописи тщательно выписанной мускулатурой древнегреческих фигур или старательно переданной небрежностью складок их одежд пренебрегли ради более динамичного изображения, в котором простые очертания не мешали насыщенному цвету, но делали рассказываемую картиной историю еще яснее и недвусмысленнее. В результате в живописи и мозаике возник стиль, который мы связываем с ранними византийцами. Нечто похожее, хоть и менее элегантное, наблюдалось в латинской Европе, и дошедшее до нас изобразительное искусство Сасанидского Ирана напоминало его по духу. В то же время во многих областях — например, в Египте и Сирии — происходил переход к весьма ненатуралистической стилизации в любом графическом искусстве, где фигура больше не несла главной смысловой нагрузки. В архитектуре новый дух проявился в любви к купольным сооружениям (например, собор Святой Софии в Константинополе) с их ощущением искусственного внутреннего пространства, в противовес классическим храмам с колоннами, где простые прямоугольные объемы казались продолжением естественного пространства вокруг них. Постепенно к приходу ислама изобразительные искусства развивали собственный стилизованный творческий мир, полный ярких цветов и насыщенных содержанием символов.

С появлением мусульман, самых состоятельных покровителей искусства, эта тенденция только усилилась. Поскольку существовал определенный разрыв между прежними и нынешними правящими классами (более высокая доля нуворишей), древние имперские стили утратили преимущество унаследованного вкуса. Как уже говорилось, при мусульманских правителях, свободно передвигавшихся из одной провинции в другую, часто перевозя с собой ремесленников, местные художественные стили Египта и Сирии смешались со старыми традициями Джазиры, Ирака и всех иранских земель. Однако тенденции к эгалитаризму и иконофобии шариатского ислама, верные наследию народного монотеизма, продолжали влиять даже на стиль монументального символизма, который все еще культивировался в искусстве времен Сасанидов, и в том числе в образах, связанных с религией. Результатом стала сначала активная перетасовка элементов дизайна, с потерей некоторых символических образов, но с добавлением нескольких совершенно новых мотивов (если только не включать сюда архитектурную схему самой мечети). Мечеть, конечно, требовала адаптации старых тенденций к новой системе: большого прямоугольного пространства для намаза. Но, за исключением освобождения художников от символических ожиданий, связанных с прежними формами храмов, это не несло в себе никакого эстетического творческого начала. В искусстве в целом период высокого халифата остался периодом бурного развития, взаимообменов и решения проблем, а не большого количества радикально новых результатов.

Однако бурный рост, наблюдавшийся в тот период, в итоге породил несколько отчетливых декоративных форм и художественных тем. Так со временем (после обращения в ислам большинства местного населения центральных регионов) возникли более различимые исламские виды изобразительных искусств. Нельзя говорить о единственном исламском стиле в искусстве. Но можно найти точки соприкосновения у исламских стилей — в общих мотивах и формообразующих моментах. В децентрализованном международном искусстве раннего Средневековья в каждом регионе развивался собственный стиль. Однако люди достаточно свободно перемещались с места на место, так что элементы техники и методы решения художественных задач, как правило, были общими для всех. Ремесленники переезжали, или их перевозили в новые провинции эмиры, поскольку сами постоянно передвигались, а иногда их увозили насильно завоеватели, чтобы те служили украшением своего двора. Как бы ни отличались художественные стили от Испании до Бенгалии, они были очевидно исламскими по характеру. Кроме едва различимого результата взаимного влияния художественных приемов, исламский характер искусства наиболее ярко проявляется в нескольких чертах. Во-первых, среди них — массовое использование каллиграфии как центрального декоративного приема даже в архитектуре. С ней связаны другие особенности, менее универсальные: часто встречающиеся «общие» мотивы, тесно переплетающиеся элементы дизайна, симметрично примененные на большой поверхности; или симметрия сложного порядка, даже в отрыве от какой-либо конкретной поверхности. Самой важной разновидностью «общих» мотивов были арабески, которые мы обсудим в книге IV.