Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 219

Разумеется, шиизм в целом, даже джафаритский шиизм, необязательно был эзотерическим: шиитские толкователи шариата, даже включая доктрину такийя в свою правовую систему или признавая некоторые скрытые ссылки на имамов в Коране, могли в той же степени придерживаться эзотеризма, что и любые сунниты. Но дух преданности Алидам — по крайней мере, среди шиитов и, возможно, среди некоторых суннитов — если к нему относились серьезно, требовал атмосферы посвященности, когда истину следовало открывать только тем, кто обладал необходимыми для посвященного способностями. У шиитов существовала тенденция проповедовать настоящие истины (например, космическую роль Али) под прикрытием внешних доктрин двунадесятников и исмаилитских улемов — и хранить их в тайне даже от шиитских представителей официальной власти. При всем при том весь джафаритский шиизм — в той мере, в какой ему было присуще понятие о гонениях и страданиях Мухаммада и его последователей, — посредством такийя приобрел, по меньшей мере, внешние признаки эзотеризма.

Все три формы эзотерических знаний, как правило, наслаивались одна на другую и проникали друг в друга. Шиитский подход к осмыслению истории проявился не только в алхимии (в учении последователей Джабира), но и в астрологии, и шиитские драматизация истории и оккультные знания наиболее радикальных файлясуфов обеспечили терминологией и символизмом как минимум суфиев. Более того, общественные группы, которые в некоторой степени существовали обособленно от официальной системы влияния эмиров, айя-нов и улемов — в частности, развивающиеся ремесленные гильдии и другие городские объединения по интересам — как правило, сами были тайными, требовали посвящения и практиковали те же знания (или их часть), что и более масштабные эзотерические движения.

Но в то же время приобретала эзотерический статус и относительную недоступность для людей со стороны и творческая жизнь общества. В исламском мире это происходило так: важнейшими каналами социальной мобильности были обычно военный институт эмиров или шариатский институт улемов — и оба они были повсеместны. Например, только с помощью особой харизмы простой странствующий суфий, даже если он становился пиром и обзаводился собственными учениками, мог обрести высокое положение в обществе. Именно обыденная, экзотерическая культура служила основной дорогой наверх. Как раз от неодобрения преуспевающих людей охраняли себя представители разного рода эзотерических знаний, когда писали или преподавали в манере, призванной сбить с толку случайного человека. Но величайшие произведения по-прежнему было трудно понять и более поздним поколениям читателей, пытавшихся оценить исламскую культуру.

Эзотерический характер этих нескольких элементов культуры лишь отчасти объяснялся защитой от преследования. Но какими бы ни были мотивы, по большей части все-таки удавалось защититься от ретроградных шариатских улемов. Если нетерпимые фанатики желали устранить инакомыслящего, сделать это было нелегко. Нужно было убедить не одного облеченного официальной властью человека, как это было на Западе, а целый ряд представителей власти, у каждого из которых могли быть причины сомневаться, стоит ли предавать анафеме тот или иной труд такого-то автора. Один шариатский улем мог вынести свой приговор (фатва), но если другие равные ему улемы отказывались это сделать или даже воздерживались от обсуждения, решение первого не имело законной силы. В любом случае, после вынесения улемами решения о законности казни конкретного инакомыслящего, эмир должен был решать самостоятельно, будет он казнить его или нет. Если среди его придворных находились те, кто сочувствовал обвиняемому, они могли предложить практические причины для снисхождения. Когда все учения, идущие вразрез с официально принятой линией, облекались в эзотерические формы, открыто признававшие правоту общепринятых доктрин (которым эзотерические знания служили лишь дополнениями или способами толкования), было проще найти повод усомниться в виновности приговоренного. Никто не отрицал официальной точки зрения; вопрос был только в том, противоречило ли ей то, что говорил человек, помимо поддержки официальной линии. Но если автор умел изъясняться туманно, вину было невозможно доказать наверняка.

Отдельных суфиев, файлясуфов и шиитов наказывали на протяжении всего исламского Средневековья, иногда очень жестоко; но обычно такое случалось в результате неблагоприятного для обвиняемого стечения политических обстоятельств. Большинство же выдающихся представителей эзотерической культуры умерли в своих постелях. Между тем преданных шариату охранников единства общества, живущего по нормам религиозной морали, сложная культура исламского мира держала в постоянном сильном напряжении: они имели возможность порицать, но не в состоянии были разрушить ее. Возникшее в итоге ощущение угрозы целостности ислама из-за компромиссов между течениями высокой культуры присутствовало во всех экзотерических аспектах жизни мусульман. Там, где влияние улемов становилось особенно сильным, высокая исламская культура испытывала затруднения[239].

Пока интеллектуальная деятельность обретала новые средневековые формы, суфизм готовился сыграть роль еще более важную, чем во времена высокого халифата — как в социальном, так и в интеллектуальном плане. Как предсказывал Газали, новое направление интеллектуальной жизни дало результаты, отразившиеся в суфийском контексте.

Популярность суфийского мистицизма среди жизни мусульман была частью более общей востребованности мистицизма в Афро-Евроазиатской Ойкумене. Зрелый мистицизм, каким мы знаем его по суфизму, вряд ли можно считать культурной практикой, имевшей место до осевого периода (хотя, конечно, элементы мистической практики присутствовали в религиозной жизни всегда, насколько можно судить по имеющимся данным). К концу осевого времени четко выраженные мистические течения обладали огромным влиянием в Греции, Индии и даже в Китае, а также в ирано-семитском ареале. Везде, кроме Индии, они в основном не отличались масштабами и пребывали в тени основных культурных тенденций. Но возникшие тогда традиции продолжали развиваться.

В постосевой период развитый мистицизм постепенно начал восприниматься как должное, как нормальная составляющая популярной религии. В книге II мы отметили, что развитие суфизма приблизительно совпало с развитием мистицизма высокой любви у христиан и индусов. Развитие подобного вида мистицизма даже в Индии соотносится с растущей популярностью мистики среди крупных секторов населения, а не просто среди специалистов с весьма воздержанным темпераментом. Но сама популярность данного явления была более широкой, чем упор на божественную любовь. В Китае популярность мистицизма, по-видимому, достигла пика в период правления династии Сун — примерно в первой половине исламского Средневековья. В Западной Европе христианский мистицизм получил широкое признание и оказывал значительное влияние на интеллектуальную жизнь вплоть до XVI в. включительно. Затем технический прогресс заставил его отступить в тень. Наибольшей популярности мистицизм достиг в регионах, где преобладало индийское культурное наследие, и в исламском мире. Здесь он сохранял свои позиции вплоть до XIX в., оставаясь признанной основой популярных культов и духовной творческой деятельности.

Нам относительно мало известно о христианском мистицизме в исламском мире данного периода и почти ничего не известно о мистицизме иудейском. Однако общее представление о еврейских достижениях в этой сфере у нас все-таки есть. Оно свидетельствует о тесной связи с общим развитием мистицизма, особенно исламского. Религиозная жизнь евреев развивалась одновременно и в исламской, и в христианской цивилизациях; документы, которыми мы располагаем, относятся в основном к западной части христианского мира, но многие ее направления берут начало в регионе между Нилом и Амударьей. В первые века осевого периода и на протяжении значительной части расцвета исламской цивилизации еврейский мистицизм развивался в рамках течения, которое принято называть «меркаба». Оно представляло собой описание захватывающего внутреннего путешествия к величественному трону Бога. С возникновением в XIII в. каббалы (то есть ее христианской линии в Испании и Италии) мы обнаруживаем нечто намного более близкое к зрелому суфизму. Мистицизм меркаба уже включал в себя многие элементы, лежавшие в основе исламского мистицизма — например, гностические идеи и понятия. Но в мистицизме каббалы традиция меркаба была связана с огромным значением, которое придавали любви человека к Богу. Вместе с тем здесь, хоть и позже, чем в исламе, проявились многие (но не все) элементы, характеризующие суфизм в Средние века: в частности, использование философской терминологии, несмотря на то что каббалисты оставались гораздо ближе к Торе и Галахе, чем еврейские философы, так же как и суфии были ближе к Корану и шариату, чем файлясуфы. Кроме того, только с XVI в. у евреев началось формирование фундамента религиозной жизни народа (например, народного фольклора), которое получило мощный импульс в Палестине. Насколько велико было здесь влияние исламской модели, сказать трудно. В какой-то степени, по крайней мере, они демонстрируют самостоятельную эволюцию[240].