Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 192

Но два других правила, выражавших политическую солидарность мусульман, сохраняли свою действенность в полной мере: а) главная обязанность мусульманина — участвовать в священной войне (джихаде), защищая границы Дар-аль-ислама от неверных, и б) вероотступничество считается предательством и карается смертью. Эти обязательные правила, во времена Мухаммада объяснявшие, в чем заключается преданность молодому утверждавшемуся правительству, теперь определяли пределы, до которых социальное объединение настаивало на лояльности ее членов к общим принципам — и за которыми оно отказывалось в случае необходимости предоставлять свободу действий правительству эмира. Тот же дух — требование мусульманского единомыслия как членов одного сообщества — проявлялся в распространенном враждебном отношении к зимми, которое иногда приводило к массовым кровавым дракам и убийствам, если немусульманское население сокращалось до заметного меньшинства. (Нужно добавить, что общинный ригоризм очень медленно и постепенно вел к тому, что неверным запретили посещать святые места. Еще в XV в. главный храм в Машхаде близ Туса, сейчас закрытый для неверных из-за массовых протестов мусульман, могли спокойно и без скандала посещать иностранцы-христиане.)

Эта социальная лояльность мусульман с оттенком «политической добродетели» позволяла формировать мусульманское общественное мнение по довольно узкому кругу вопросов (например, борьба с немусульманскими захватчиками). Мнение это было больше чем просто точкой соприкосновения разнообразных частных интересов. Все обычно принимали его как данность и действовали, исходя из ожиданий, что оно будет основой для поступков остальных. Именно общественное мнение узаконило положение кади и наделило его определенной степенью автономности от эмиров. Именно общественное мнение, единственное в своем роде общественное мнение, на которое можно было опираться, даровало шариату и его улемам их практическую монополию на правовую и моральную легитимацию даже в те века, когда наиболее почиталась суфийская мистика как альтернативная форма проявления религиозных чувств. Сила этого общественного мнения и его отказа признавать законность доминирования нешариатской власти часто находит подтверждение в мусульманской политике. Самый известный случай — пожалуй, падение династии Саманидов, когда улемы помогли убедить жителей Бухары не сопротивляться войску Караханидов на том основании, что борьба против мусульман — худший грех, нежели падение правительства.

Шариат был единственным, но не неоспоримым источником власти. Мусульманское общественное мнение подкрепляло его только на относительно общем уровне социальной деятельности. Постоянное обращение к нему правителей, не принимавших во внимание никакие местные обычаи, и его чрезвычайные идеализм и формализм объяснялись ограничениями его применения: военный суд эмира сам выносил вердикты по административным и криминальным делам, обходя процедуру шариата и подчас даже его основополагающие нормы, как это делал когда-то суд халифа. Что не менее важно, многие локальные споры внутри разных групп, из которых состояло население города и деревни, всегда регулировались решением патрона или достижением компромисса путем переговоров. На самом деле, суд шариата, как индивидуальное правосудие, часто не нравился людям, которые старались сохранить сплоченность местных групп. Они, как правило, не обращались со своими спорными вопросами в суд и решали их на уровне семейных советов и арбитров из числа членов гильдии или жителей деревни. Если же в суд все-таки приходилось идти, спорщики часто радовались, когда удавалось подкупить судей и с их помощью подтвердить привилегии местных групп (или убедить их закрыть глаза на соперничество внутри этих групп) вопреки нормам шариата и под их маской.

Мы перечислим несколько альтернативных источников влияния, к которым можно было обратиться. Бюрократические предписания и прецеденты были в почете у катибов, пытавшихся соблюдать формы централизованной администрации. Они также высоко чтили то, что можно назвать династическим законом — общие указания, изданные султаном или эмиром и соблюдаемые их преемниками. У местных групп — таких как мужские клубы или гильдии — были свои правила, иногда очень четкие. Такие прямо выраженные нормативы необходимо отличать от еще более мощного источника власти, хоть и постоянно меняющегося: от местного обычая. Наконец, существовал указ эмира, часто считавшийся как минимум свидетельством военного положения, поскольку демонстрировал его власть как военного главнокомандующего и обычно применялся при дворе в отношении людей, находящихся в его непосредственном подчинении. (Эти два последних источника власти в особенной степени представляют относительно более высокую зависимость от традиций того времени и их индивидуальной трактовки, нежели от безличных прагматических предписаний.) Вдобавок, разумеется, мы всегда должны причислять к источникам власти определенное количество харизматических инициатив, которые обуславливались исключительно авторитетом конкретной творческой личности, а в переменчивом обществе исламского мира шансы для подобных инициатив возникали регулярно.

Все эти источники влияния упрочились в результате развития традиций: и четким предписаниям, и обычаям, и даже указам эмира повиновались по причине того, что развитие конкретной традиции шло в соответствии с изначально определившими ее событиями и с учетом необходимости сохранить ее жизнеспособность. (Даже харизматичный лидер обычно принимал необычайно живое участие в диалоге, который поднимала в обществе та или иная традиция.) И все же ни один из этих источников, даже местный обычай, не мог выдержать удар периодической дискредитации или пренебрежения, в отличие от шариата. В индуистской Индии жители деревни иногда заключали между собой соглашение и утверждали его у монарха, который следил за его выполнением в отношении всех сельчан. Но среди мусульман подобный механизм был маловероятен — во-первых, потому что власть любого эмира была относительно преходящей, а во-вторых, потому что обращение к общепринятому шариату могло лишить законной силы любой договор местной общины. Проблему легитимации какого-либо института, выходящего за рамки шариата, при острой необходимости прекрасно иллюстрирует календарь. Общество, тем или иным образом зависящее от земли и природных ресурсов, должно вести отсчет времени хотя бы в приблизительном соответствии с временами года. Если не брать в расчет ничего больше, доходы из года в год должны поступать после сбора урожая, когда у крестьянина появляются средства для уплаты долгов, а не в любой момент какого-то не связанного с землей цикла. Мусульмане тоже вынуждены были в практических целях пользоваться солнечным календарем. Каждое правительство утверждало в фискальных целях солнечный календарь, который затем применялся и для практических нужд. Но единственный календарь, разрешенный шариатом, был лунный, состоявший из двенадцати месяцев и не соответствовавший реальным временам года. Следовательно, все солнечные календари люди признавали только для определенных практических прогнозов, и это привело к нарушениям в этих календарях, поскольку не учитывались такие вещи, как високосный год, которые обязательно было привязывать к определенному времени года. Все календари приходилось время от времени реформировать, и ни один не использовался длительно или повсеместно. Не только набожность, но и необходимость в единообразии и надежности привели к тому, что в широких контекстах, таких, как история и дипломатия, стал использоваться только исламский лунный календарь.

Тем не менее шариат не просто сдерживал развитие других форм законности. Несмотря на все его ограничения, в своей специфической сфере он выполнял жизненно важную положительную функцию. Хотя его часто игнорировали при дворе и в крестьянской среде, он неизменно демонстрировал эффективность по форме и по существу в отношении купцов (хотя они пользовались и нешариатскими торговыми законами) — возможно, потому что им приходилось придерживаться космополитических взглядов. Также к шариату обращались представители всех сословий, когда требовалось единство общества независимо от групповой принадлежности. В целях универсального стандарта легитимации было важно, чтобы законы шариата были по возможности одинаковыми повсеместно и постоянно.

Добиться этого было очень сложно и в полной мере так и не удалось. То, что иногда называют «непоколебимостью» мусульманских законов, не закладывалось в основу принципов его формирования. На самом деле, принципы, проповедуемые шариатом, не только не учитывали местных традиций, но заставляли усомниться в какой бы то ни было преемственности в виде следования обычаям. Такие принципы могли бы сделать закон уязвимым для непредсказуемых интерпретаций каким-нибудь правоведом, который мог обратиться к Корану и хадисам и истолковать их под себя. Избежать этого и добиться предсказуемости удалось, оговорив для каждого мусульманина обязательную принадлежность к одному из мазхабов (школ фикха). Между суннитами существовала договоренность, что все мазхабы, происходящие от великого имама — например, аль-Шафии или Абу-Ханифы, — были равно приемлемы. Но конкретный человек должен был строго придерживаться только одного из них и не метаться, что ему было удобнее. Даже правоведы, таким образом, должны были подчиняться решениям, допустимым в рамках избранного мазхаба, и высказывать собственный иджтихад (умозрение), только когда не удавалось достичь согласия или возникали новые вопросы.