Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 136

Первым великим систематизатором среди мутализитов, снабдившим это религиозное течение, и без того занимавшееся аргументацией, полноценной догматической системой, был Абу-ль-Хузайль аль-Алляф (ум. в 840 г.). Его последователи разрабатывали доктрины в пяти аспектах: 1) единственность Бога, во имя которой осуждались манихейский дуализм и все, что отдавало антропоморфизмом, в частности, грубый буквализм хадиситов в восприятии коранических образов; 2) справедливость Бога, под лозунгом чего отвергались любые попытки приписать несправедливость решению Бога о людях, отсюда следовало, что люди сами определяют все свои поступки и должны отвечать за них; 3) предстоящий Суд делает упор на воздаяние[160]; 4) непосредственное положение мусульманского грешника, ни верующего, ни неверного; и, наконец, 5) долг мусульманина повелевать добро и запрещать зло — предпринимать активные действия, способствующие воцарению предписанного Богом общественного порядка. В рамках этой структуры данная школа по мере своего развития породила целый спектр различных мнений.

Именно под рубрикой единства (единственности) Бога мутазилиты подняли самые насущные космологические вопросы, поскольку им нужно было прийти к пониманию сотворения мира и управления им Богом: есть ли, например, что-нибудь, чего Бог не мог бы сделать? Их терминология — субстанция, акциденция, бытие, небытие и т. д. — по-видимому, была отголоском (пусть и неточным) греческой философской традиции; вероятно, в ней отразились христианские теологические обсуждения, с которыми мутазилиты и другие мусульмане были не согласны. Но их ориентация тяготела к первичности откровения.

Мутазилизм никогда не был единственной школой исламской теоретической мысли, но он долго давал самые ощутимые интеллектуальные результаты. Однако с развитием учения хадиситов он все чаще отставал от темпов самых популярных течений своего времени. Метафизическое единство и рациональную справедливость Бога можно было доказать текстом Корана, и они не противоречили относительно размытой вере рядовых мусульман первых веков ислама. Но по этим, как и почти по всем пунктам своего учения, мутазилиты расходились с приверженцами хадисов, которые толерантно относились к антропоморфизму, делали более сильный акцент на всемогуществе Бога, чем на Его справедливости, и часто больше верили хадисам, чем Корану. К концу IX века несколько человек (некоторые из них причисляли себя к хадиситам) начали в пику мутазилитам искать рациональное объяснение этим более популярным верованиям, отталкиваясь от более распространенной позиции хадиситов, отвергавших весь калам как таковой. Двое выдающихся представителей этого направления — Абу-ль-Хасан аль-Ашари (ум. в 935 г.) и Абу-Мансур аль-Матуриди (ум. в 944 г.).

Люди подобных взглядов пытались ограничить калам и его космологию защитой доктрин, представленных в накапливающемся фонде хадисов — доктрин, которые к этому моменту уже представляли собой широко одобренные учения шариатских улемов. Но их заботили не только отдельные доктрины, а еще и характер всего этого интеллектуального течения. Скептически относясь к силе абстрактного разума, они стремились делать как можно меньше выводов на основе предположений разума, в отличие от мутазилитов. В этом они еще дальше отступили от позиции эллинистической традиции, пусть и сохранив ее категории[161].

Какие положения перенял аль-Ашари, пока неясно; как эпониму одной из каламских школ, ему приписывают все основные позиции, позже занятые его школой; да и не все работы, носящие его имя, действительно им написаны. Но вполне вероятно, что именно аль-Ашари вывел ключевые формулировки некоторых вопросов, вызвавших самые горячие споры с мутазилитами. Мутазилиты настаивали на том, что описание Бога как обладателя каких-либо отдельных[162] качеств, таких, как знание или сила, означало риск если не скатиться в антропоморфизм, то, еще хуже, признать наряду с Богом другие извечные вещи: ибо любое знание или сила, приписываемые Ему, должны быть вечны. Они настаивали, что Бог знает или обладает силой не посредством отдельного знания или силы, но благодаря своей сущности. Неосознанно (разумеется) они здесь позволяли себе применять сами понятия «атрибуты» и «сущность», унаследованные от философов-эллинистов, в результате чего пошли по дорожке, уже проторенной неоплатониками, к признанию абсолютной простоты Бога. Хадиситы возражали, что это лишает понятие «Бог» какого бы то ни было содержания и вряд ли лучше, чем отрицание Бога вообще. Аль-Ашари, похоже, утверждал, что Бог все же обладает атрибутами, и парировал тезис мутазилитов, заявляя, что они не есть нечто отличное от Его сущности. Логические категории были сохранены, но им не позволили отвлечь внимание от эффективности «Бога», который способен вмешаться в ход истории.

Ашари, возможно, желал обойти категории философов совсем. Мы уже говорили о том, как понятие иман, «веры» в Бога и Его послание, было переосмыслено просто как «доверие», согласие с предложениями, особенно у мутазилитов. Хадиситы, так же осознававшие потребность в определении благочестивого общества, как и мутазилиты, соглашались с этим в принципе, но считали, что вера требует большей личной вовлеченности, цитируя места из Корана, где говорилось, что вера увеличивается в количестве — чего не может делать простое согласие. Выразительные истории из хадисов и Сиры, жизни Пророка, наилучшим образом обеспечивали необходимое. Но для калама требовалась лаконичная общая формулировка. В этом случае аль-Ашари не пытался делать новые обобщения текстов или даже красиво и логично формулировать различие между ними. Он обратился к определениям «веры», взятым из текстов, предназначенных для правовых (а не теоретических) целей, чтобы выяснить, кто имеет право называться мумином, человеком имана, веры, согласно представлениям его преданных хадисам друзей. Для него «вера» подразумевала согласие, утверждение и действие[163], хотя согласие являлось первичным. Так он ввел в систематический калам формулировку, имевшую принципиальное значение и при этом минимально затрагивавшую человеческий фактор.

Сирийская почтовая марка, посвященная ар-Рази

К концу X века несколько школ калама активно соперничали друг с другом, иногда весьма агрессивно. Кроме все еще полных энергии мутазилитов и склонных к суфизму каррамитов, были две важные школы, восходившие к аль-Ашари и аль-Матуриди соответственно. Ашариты были связаны с правоведами-шафиитами, а матуридиты (и мутазилиты) — с ханафитами. Ашариты ближе всех подошли к строгому следованию взглядам хадиситов и вдобавок создали весьма сложную интерпретацию космологии, которая настолько отошла от позиций фальсафы, насколько это логически возможно.

Характер космологии мусульманских файлясуфов становится особенно ясен, если ее противопоставить космологии ашаритского калама. Файлясуфов со времен Платона интересовало неизменное, вечно актуальное. Если опустить палку в воду, она покажется согнутой; в воздухе она выглядит прямой. Когда человек сердится, за его соседа становится страшно; несколько минут спустя сосед может вызвать жалость. Если человек родился в Индии, ему кажется, что очень важно сжечь тело его отца после смерти; если он родился в Аравии, он его закопает и сделает все возможное, чтобы его не сжег никто другой. Год назад на полях крестьянина колосилась пшеница, а в этом году те же поля почти голы. Живя в таком мире, в чем можно быть уверенным? Рационалистический ответ философов: пусть отдельные растения и даже целые поля появляются и исчезают, но мы знаем, что такое пшеница и что такое поле, и знаем все, что есть общего (универсального) у любой пшеницы, растущей в любом поле. Мы знаем, что такое гнев, и что жалость, и что такое сам человек, независимо от того, какие конкретные чувства мы испытываем и по каким конкретным причинам. Следовательно, знание — вопрос вневременных понятий, сущностей и естественных законов, а не преходящих и изменчивых деталей. Мы можем быть уверены, что сумма углов треугольника равна 180 градусам, что честность достойна восхищения в людях, а нечестность — нет, что дубы вырастают из желудей. Но мы не можем знать наверняка, а можем лишь предполагать, является ли данный кусок дерева с тремя углами треугольником, честен ли данный человек, вырастет ли из данного желудя дуб.

Ашариты, напротив, сомневались в том, есть ли на свете неизменные сущности и естественные законы. Для них самыми важными фактами были не абстрактно универсальные, а конкретные и исторические. Их интересовало, что, во-первых, отдельный человек Мухаммад принес людям высшую истину в конкретном месте в конкретное время и что эта истина передается в его общине из поколения в поколение; и, во-вторых, что каждый отдельный человек вставал перед высшим выбором — необходимостью решить в своем конкретном случае, принимать эту истину или нет. Человек мог быть знаком с конкретной личностью, Мухаммадом, или знать из записанных хадисов различные отдельные факты его биографии; гораздо труднее было сказать что-либо наверняка об универсальной сути пророчества. Ашариты допускали, что определенные цепочки событий, как правило, повторяются — Бог, в своем роде, создает природу по привычным для себя схемам. Но они настаивали, что у нас нет доказательств того, что события обязательно и всегда будут повторяться; все, что мы можем знать, — это конкретный преходящий факт.