Читать онлайн «История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней». Страница 111

Мы уже дали определение термину «религиозный» (в «Прологе») как применимому в первую очередь (т. е. в качестве стержня разнородных явлений, объединенных термином «религия») к любому переживанию или поведению, связанному с жизненной ориентацией в той мере, в какой оно сосредоточено на роли человека в среде, ощущаемой как космос. Когда человек сосредотачивается на этом, он обычно некоторым образом приобщается к непостижимому и/или получает представление о космическом превосходстве и о попытках отреагировать на него. Нужно добавить, что «религиозный» отклик в этом главном смысле может иметь как минимум три варианта, каждый из которых сыграл свою роль в формировании характера исламской набожности. Мы можем различить три компонента религиозного переживания и поведения; эти компоненты не взаимоисключающие — на деле, они предполагают друг друга, но означают разные моменты духовного опыта. Каждый из этих компонентов может стать определяющим в религиозной традиции или даже в религиозной жизни отдельного человека, а другие два — ему подчиняться; и в той мере, в какой это было так, этот компонент определяет общий характер религиозного переживания и поведения.

Мы выделяем в личной религиозности компонент отслеживания парадигмы, когда человек ищет высшее начало в устойчивых космических механизмах, в повторяющихся природных явлениях (включая природу социальную). Через миф и ритуал как символические и взаимно перекликающиеся парадигмы устойчивую природную (и культурную) среду можно определить как космос. Например, когда молящийся обращается лицом в сторону Мекки в мечети и кланяется, он символически ставит себя в правильное положение по отношению к Богу — в положение покорности — и к другим мусульманам и, таким образом, вновь и вновь восстанавливает космическую гармонию в своей жизни. (Некоторые авторы пишут, будто это и есть типичнейшая религия.)[128]

Во-вторых, можно выделить керигматический компонент, когда высшее начало человек ищет в необратимых, поддающихся датировке событиях, в истории с ее позитивными моральными обязательствами. На момент откровения среду, особенно историческое общество в том виде, какое оно есть сейчас и каким вот-вот станет, можно рассматривать как радикально отличную от того, какой она выглядит на поверхности, и индивидуум должен искать новые способы реагировать на ее реальность. Например, когда молящийся декламирует Коран, он осознает, что великие мира сего вот-вот умрут и предстанут перед судом Божьим, а посему не заслуживают всех тех почестей, которые им оказывают; и что он сам должен найти способ изменить свою манеру поклонения им и склоняться только перед Богом. Этот керигматический компонент играет ведущую роль в пророческих монотеистических традициях (а следовательно, некоторые теологи даже выделяют его как выходящий за рамки «религии», взятой в плане отслеживания парадигмы).

Наконец, следует упомянуть мистический компонент личной набожности, когда объективное высшее начало человек ищет в субъективном внутреннем знании, в зреющей индивидуальности: изучая или контролируя свое сознание, человек может проникнуть в свою душу и найти еще более глубокое осмысление окружающей среды. Например, когда молящийся размышляет о созидательной силе Бога и своей собственной малости, он может почувствовать, будто его тело всего лишь песчинка среди других песчинок; цели, к которым он стремился до того, кажутся теперь глупыми, а выполнение требований Господа — очевидным и простым.

Среди большинства мусульман, для кого религия представляла вторичный интерес, религиозное поведение часто ограничивалось режимом отслеживания парадигмы. То есть другие два компонента, как правило, подчинялись отслеживанию парадигмы в той мере, в какой человек признавал вызов, заключавшийся в Коране, или переживал трансформацию самосознания, это, главным образом, способствовало подкреплению опыта, связанного с отслеживанием парадигмы, особенно когда его воплощением стал шариат как универсальная модель. Но великие традиции исламской религиозности возникали и развивались в основном в керигматическом или мистическом ключе — они наиболее характерным образом выражали отклик либо на керигматическое восприятие истории, либо на мистическое восприятие собственной индивидуальности. То есть влиятельнейшие фигуры мусульманской духовной жизни чаще всего работали в одном из этих двух режимов; и рядовые личности, развивая свое духовное сознание, тоже тяготели к одному из них.

В период высокого халифата ведущие традиции личной религиозности были отмечены керигматической ориентацией: их положительная приверженность нравственным вызовам, которые раскрываются в ходе исторических событий, была решающей для структуры их религиозного сознания и поведения. Это не значит, что компонент отслеживания парадигмы и даже некоторые мистические элементы в данных традициях отсутствовали; действительно компонент отслеживания парадигмы иногда обретал первичное значение. Но во всех этих традициях керигматический элемент играл несоизмеримо огромную роль, по крайней мере в сравнении с большей частью религиозных обществ аграрной эпохи.

Уже среди представителей религиозной оппозиции при Марванидах многие точки зрения выражались в религиозных вопросах. С начала эпохи Аббасидов до нас дошли названия разнообразных школ мысли или как минимум имена сторонников того или иного ведущего учения; иногда трудно разобраться, что именно отражает настоящие различия в основном религиозном духе[129]. Тем не менее их объединяло сильное ощущение исторического вызова ислама, выраженного Кораном. Часто даже различия в стиле поклонения среди мусульман имели прямое отношение к общему происхождению фракционных традиций, выросших из деления религиозных деятелей на фракции при Марванидах. Эти различия отражали их общий упор на социальный и исторический аспект жизни людей. Все они усматривали божественное провидение в судьбе человеческих обществ от поколения к поколению, но видели его по-разному. Так, политические разногласия касательно имамата можно было исследовать, и результаты этого исследования имели сильнейшее влияние на самом личном уровне.

Эта социальная и историческая ориентация продолжала определять религиозность всех течений, выросших из религиозных фракций. Часто она придавала ей аскетический характер, требуя соблюдения строгих стандартов общественных приличий, коим чужды были излишества или другие уступки аристократической культуре, которые с эгалитарной точки зрения можно было бы считать разрушительной болезнью общества. В общем, она сделала ислам прекрасным проводником социальных устремлений устойчивых монотеистических традиций.

В то время как некоторые более старые традиции разбавлялись или обогащались, превращаясь в преимущественно крестьянские культы и имея тенденцию строиться вокруг природного мифа, прежние поиски сочетания праведной личной жизни и справедливой социальной политики возобновили прежде всего мусульмане. Соответственно, у них одних ирано-семитский принцип народности с его личным морализмом пришел к устойчивому процветанию[130]. Одна сторона этой народности выразилась в необычайно мощном духе моральной исключительности настоящего общества, приверженного истинному созидательному моменту — истинному моменту откровения и тому, что он открывает. Только в таком обществе присутствуют правда и законность; но кто бы ни разделял эту приверженность, он тем самым находился не только в социальном, но и в космическом плане на уровень выше тех, кто отказывался верить в то же самое; на уровне, где единственным настоящим различием между верующими была степень их религиозности. Мусульмане чувствовали себя защитниками веры Авраама посреди вновь обратившихся к язычеству общин зимми.

Эта эксклюзивность отразилась в шахаде, составленной из двух равнозначных утверждений: нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — Пророк Его. В принципе, эти фразы могли быть — а в редких случаях действительно были — поняты как фразы разных уровней: первая фраза — универсальная, вторая — частный случай; потом во второй фразе имя пророка можно было заменить на любое другое с тем же успехом, не обесценивая ее как свидетельство преданности главным атрибутам божественной истины. Статус других пророков не подлежал сомнению. Но на практике благочестивые мусульмане не могли признать, что традиции, выросшие из моментов откровения, ниспосланных другим пророкам, имели более чем ограниченную юридическую силу по сравнению с традицией, берущей начало из откровения Мухаммада. Все остальные были безнадежно запятнаны. Поэтому вторая фраза имела силу, не выраженную словами в полной мере: дело не просто в мессианстве, которым был облечен Мухаммад, а в Мухаммаде как мессии, что и являлось второй вечной истиной, которую следовало поставить в один ряд с единственностью Бога. Откровения прежних пророков были только вторичны по отношению к мессианству Мухаммада, если он их вообще признавал. Мусульманину присущи строгость и бескомпромиссное достоинство, и каждый может приобщиться к ним: он один, в отличие от всех неверных, уверовал, стал наместником Бога на земле; другие же не были даже людьми в полном смысле слова. Если мусульманин не являлся в этот период реальным политическим правителем, он все же был равноправным членом правящего общества и в космическом плане разделял его статус.