Читать онлайн «История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 6. На пороге Нового Завета. От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя». Страница 8

Тем не менее, практика, отраженная в «Йога-сутре», не настолько сильно отличалась от прежней, как ее доктрина — от философии Упанишад. Поэтому даже для тех, кто не разделял взглядов Патанджали, его руководство стало «высшим авторитетом и настольной книгой» [27].

Одно из исходных положений йоги заключало в себе универсальную и глубоко верную мысль о том, что человек в своем обычном состоянии не подготовлен к высшему духовному познанию.

Эту мысль мы встречаем и в других религиях. Не ее ли подразумевал пророк Исайя, когда, застигнутый видением в Храме, счел, что он обречен на гибель как «человек с нечистыми устами и сердцем»? Не на этом ли настаивали платоники, когда требовали очищения «внутреннего ока»? О необходимости духовной подготовки будут впоследствии говорить учители и подвижники христианства, которые выработают методы аскезы и созерцания, в чем-то сближающиеся с йогой. Это сходство, впрочем, не следует преувеличивать. Отличаясь от Упанишад, йога Патанджали тем более отличается и от христианской мистики, ибо последняя лишь готовит человека к воздействию благодатной силы [28]. В «Йога-сутре» же все начинается и кончается человеком. В этом ключ к пониманию места йоги в мировом духовном наследии.

Много препятствий усматривает мудрец на пути йогина. «Болезнь, леность ума, сомнение, вялость, остановка, ложное восприятие, неудачное сосредоточение и падение с высоты суть мешающие преграды», — говорит он [29]. Зато тернистая дорога приводит человека к величайшему могуществу. Поэтому йога Патанджали именуется Раджей, т. е. царственной, властительной йогой. Это роднит его с авторами Мокша-Дхармы, которая вся проникнута пафосом силы и победы.

По словам Патанджали, покоритель плоти «не погружается в воду или в болото и может ходить по остриям» [31]. И действительно, хорошо известно, каких невероятных результатов достигают многие люди, посвятившие себя йогическим упражнениям. Самопроизвольная каталепсия, неуязвимость в состоянии транса, ограничение пищи до ничтожного количества, исчезновение пульса — все эти документально подтвержденные явления у йогов показывают, насколько велика власть духа, укрепленного тренировкой, и какое большое влияние способен он оказывать на тело [32]. Правда, Патанджали предостерегает от «искушения» придавать этому могуществу большое значение. Йогин, который совершит такую ошибку, рискует никогда не продвинуться дальше к цели. И все же основная внутренняя интонация Патанджали и других учителей йоги — вера человека в свои и только свои силы.

Важнейшим условием успеха при занятиях йогой Патанджали считает «великую любовь» к конечному освобождению. Без всепоглощающей жажды высшего состояния все останется тщетным. Один из комментаторов йоги сравнивает этот порыв с импульсивным движением человека, чье лицо насильственно погружено в воду.

Йога бескомпромиссна и требует всего человека, ждет от него полной отдачи. Он никогда не выберется из хаотического состояния мысли, именуемого «читта», пока привязан к суетному миру.

Для начала нужно укротить смятение читты, прибегая к светлым, умиротворяющим эмоциям. Нужно непрерывно упражняться в распознавании того, что есть истинное Я, а что — его оболочки и маски.

Раджа-йога спускается в сумрачное подземелье скрытых чувств и подсознания, создавая искусство изощренного самоанализа. Ее знание всех оттенков внутренней жизни можно сравнить не только с буддийской психологией, но и с мудростью византийских подвижников, исихастов.

Патанджали не ограничивается лишь областью мысли, для овладения всеми уровнями человеческого существа он предлагает методы, взятые им из древних традиций. В результате он формулирует учение о восьми ступенях, или аспектах, йоги, которые призваны рассечь узы, связующие дух и плоть, и вывести Я за пределы «проявленного бытия» с его тревогами и смятением. При этом Патанджали подчеркивает важность «постепенности», охлаждая нетерпение тех, кто хочет слишком быстро продвигаться по стезе освобождения.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава вторая

«ЦАРСТВЕННАЯ ЙОГА» ПАТАНДЖАЛИ

1. Мы цитируем «Йога-сутру» по английскому переводу Вивекананды, озаглавленному им «Афоризмы Патанджали». Перевод приложен к кн.: Тhe Complete Works of S. Vivekananda. Calcuta, 1962, V. I, р. 200-304.

2. Патанджали, составитель трактата «Махабхашья», жил ок. 180 г. до н. э. Большинство исследователей считают его автором «Йога-сутры». См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии. М., 1901, с. 272; J. Farguhar. An Outline of Religious Literature of India, р. 131. Радхакришнан полагает, что «Йога-сутра» не могла быть написана позднее 300 г. до н. э. (С. Радхакришнан. Индийская философия. М., 1957, с. 300). По мнению другого известного специалиста, Дасгупты, датой составления книги был 47 г. до н. э. (S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, v. I, р. 212).

3. См.: Б. Смирнов. Санкхья и йога, с. 192. Дасгупта указывает, что в ранневедическое время слово «йога» было связано с понятием об упряжке, что опять-таки говорит об усилии и напряжении (S. Dasgupta. Idem, I, р. 226).

4. О мане как сверхъестественной силе см.: Ф. Леман. Мана. Пер. с нем. — В кн.: Происхождение религии в понимании буржуазных ученых. М., 1932, с. 94 ел. См. также наш т. II «Магизм и Единобожие».

5. См.: Л. Грин. Последние тайны старой Африки. М., 1966, с. 42 сл.; Л. Шапошникова. Тайна племени Голубых гор. М., 1969, с. 200 сл.

6. Примечательно, что некоторые исследователи ставят шаманизм едва ли не выше всех религий именно потому, что он как бы уравнивает людей и богов, признавая за человеком возможность достигать своими силами сверхъестественного могущества. См.: J. М. Lewis. Extatic Religion. An antropological Study of Spirit Possesion and Shamaism, 1971, р. 205.

7. Махабхарата, Анугита, 25, 15. Пер. Б. Смирнова.

8. Майтри, VI, 20; ср.: Мундака, Ш, 2, 6.

9. Катха, II, 3, II. Пер. В. Шеворшкина.

10. Шветашватара, 1, 3. Пер. В. Шеворшкина.

11. Там же, II, 9.

12. Там же. VI, II.

13. Бхагавад-Гита, VI, 2. Пер. Б. Смирнова. Вивекананда подчеркивает, что хотя Карма-йога и ориентирована на деятельность в мире, но в основе своей построена на самоотречении (С. Вивекананда. Карма-йога. Рига, 1930, с. 57).

14. Бхагавад-Гита, VI, 10-14.

15. Мы имеем в виду главным образом часть Махабхараты, именуемую Мокша-Дхарма, или Основа освобождения. См.: Р. Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Abt. 3, В. I, S. 63.

16. Мокша-Дхарма, 308, 47. Пер. Б. Смирнова.

17. Там же. 196, 21.

18. Там же, 302, 47, 48, 49, 62.

19. Там же, 215, 49-50.

20. Там же. 237, 25.

21. Санкхья-Карика, 57. Этот трактат Ишваракришны, относящийся к первым векам н. э., является основополагающим документом классической санкхьи Капилы. Толкованием на него является «Таттва-Каумуди» (русск. пер Р. Грабе и Н. Герасимова). См.: S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. I, 218, 222 ff.

22. Мокша-Дхарма, 317, 1-5.

23. Там же, 352, 1-3. См.: М. Мюллер. Шесть систем индийской философии, с. 222.

24. Лейбниц развивал концепцию, согласно которой весь мир состоит из элементов, или монад, в число которых входят бесчисленные души (Г. Лейбниц. Монадология, 19). Эта идея была развита позднее Ш. Ренувье и, особенно, Н. Лосским (см. его кн.: Мир как органическое целое. М., 1917, с 48 сл).

25. Yoga-Sutra, I, 15.

26. Там же, II, 5.

27. С. Вивекананда. Философия йога. Сосница, 1911, с. IV. С. Дасгупта видит значение Патанджали именно в том, что он сумел «объединить различные виды практики йоги и систематизировать различные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой» (S. Dasgupta, V. I, р. 228).

28. Уильям Джеймс сделал первую попытку сопоставить практику йоги с правилами медитации в других религиях. Но он исходил не из классической йоги, а из неоведантизма, возникшего под сильным западным влиянием (В. Джеймс. Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. М., 1910, с. 389). В православной литературе единственным опытом сравнения йоги и христианского подвижничества до сих пор остается книга М. Ладыженского «Сверхсознание» (Пг., 1915). Опыт этот, несмотря на известные его достоинства, трудно признать удачным, т. к. автор, по существу, не делал различия между йогой, теософией и всякого рода оккультизмом. Другой подобной работой, касающейся уже индийской мистики в целом, является исследование Б. Вышеславцева «Сердце в индийской и христианской мистике» (Париж, 1928). На вопросе о сходстве между методами йоги и христианской мистики (в частности, афонских исихастов) останавливается известный современный религиовед Мирча Элиаде. Он показывает, насколько различны цели йога и православного созерцателя. «Но тем не менее, — замечает он, — верно и то, что обе «техники» достаточно схожи, чтобы могла быть поставлена проблема влияния индийской мистической физиологии на исихазм» (М. Еliаdе. Раtаnjali et le Yoga. Burges, 1970, р. 68).