Читать онлайн «Свет во тьме». Страница 61

Уже отсюда ясно, что не только — как было уже указано выше, в иной связи — ограждение мира от зла, но и всякое человеческое совершенствование мира непроходимой гранью отделено от подлинного, сущностного спасения мира, — как бы ни было склонно человеческое сердце (и именно сердце, полное сострадания к бедствиям мира) смешивать эти задачи. Если, следуя евангельской традиции, мы будем мыслить спасение по аналогии с «исцелением», — то различие между спасением и совершенствованием мира примерно соответствует различию между радикальным исцелением от болезни и паллиативным лечением, лишь смягчающим страдания и укрепляющим силы больного. Первое есть в отношении болезни мира дело, превышающее все человеческие силы и доступное только всемогуществу Божию. Второе есть дело человеческой активности, лишь укрепляемой благодатными силами. При этом совершенствование мира, не преодолевая мира, как такового, необходимо совершается в категориальных формах привычного нам мирового бытия, т. е. сводится к относительному улучшению жизни в мире — в пределах, возможных при общем онтологическом несовершенстве мира, т. е. в условиях мирового бытия, определенных неустранимым для человеческих усилий основоположным фактом греха. Как метко говорит Кант в своем размышлении о всемирной истории: «из того кривого дерева, из какого сделан человек, нельзя смастерить ничего совершенно прямого». Кто в своей слепоте и гордыне не считается с этим основоположным фактом, не только не может никогда достигнуть своей цели, но, как уже было указано, вместо совершенствования разрушает и губит человеческую жизнь. Все «спасители человечества» были фактически его губителями; никакие преступники не причиняли миру столько зла и страдания, не вносили в жизнь такого расстройства, как люди, мнившие себя способными и призванными спасти его.

Все сказанное выше, и в особенности критика веры в прогресс, в предопределенное непрерывное совершенствование жизни, естественно вызывает одно возражение или сомнение. Нам могут сказать: если все это так, то не следует ли из этого, что мировая история лишена всякого смысла, есть бессмысленное движение или бурное волнение без всякого определенного направления или — употребляя меткое выражение Достоевского, — есть «дьяволов водевиль»? Но человеческое сердце — и вслед за ним и человеческий ум — не может остановиться на таком отрицательном и разрушительном выводе. Ведь тогда и личная жизнь каждого из нас теряла бы всякий смысл: ибо эта жизнь, будучи неразрывно вплетена в жизнь общечеловеческую, неизбежно должна была бы разделять бессмысленность последней. Если достижения жизни каждого из нас не суть отправные или опорные точки для дальнейших достижений наших детей и будущих поколений, если все достигнутое нами может исчезать бесследно, никому не пригодившись, то не имеет смысла хлопотать и заботиться о чем бы то ни было; и нам оставалось бы только предаться той мудрости отчаяния, которая выражена в циническом лозунге carpe diem [40]. Не заводит ли нас наше размышление в тупик того самого цинического неверия, из которого оно искало выхода?

Общий ответ на это возражение или сомнение уже содержится в соображениях нашего вступительного размышления, указавшего на основания нашей веры в Провидение, в Промысел Божий. Мы видели, что мы имеем право, во–первых, утверждать действенное соучастие высших божественных сил в ходе человеческой и мировой жизни и, во–вторых, веровать в тайный, недоступный нашему разумению смысл жизни, определяемый господством над всем бытием Промысла Божия. Религиозный человек так же мало может сомневаться в том, что мировая история имеет какой–то, хотя и недоступный ему, высший смысл, т. е. идет по какому–то определенному направлению, руководима каким–то назначением, как мало он может усомниться, что его личная жизнь есть не сцепление бессмысленных случайностей, а к чему–то предназначена, руководима волей Отца нашего небесного. Весь вопрос только в том, в какой мере нам дано понять этот смысл, проникнуть в тайну Божьего промысла.

В отношении нашей личной жизни каждый из нас имеет, по крайней мере, шанс понять ее смысл, узнать, для чего он был послан в мир, каков разумный план, осмысляющий последовательность по внешнему виду случайных трагических перипетий, связь отдельных эпох и событий его земного существования. Этот шанс нам дан в момент умирания, когда картина нашей жизни предстает полностью нашему духовному взору. Как мы уже указывали во вступлении, чтобы понять что–либо, надо иметь возможность обозреть его как целое во всей его полноте. С пониманием жизни дело обстоит так же, как с пониманием художественного произведения, особенно драматического произведения: внутренняя связь отдельных эпизодов, идея, властвующая над ними всеми, уясняется, когда драма пришла к концу и занавес опускается в последний раз. Конечно, не всякая личная жизнь есть законченное, гармоническое, совершенное художественное произведение; скорее это есть редкое исключение. Поскольку мы сами творим нашу жизнь, мы — художники неумелые и слишком часто делаем многое, что запутывает и искажает художественное единство целого. Но сквозь все эти искажения и ошибки может все же предноситься план целого, и, сознавая его, мы часто можем даже понять, какой высший, непонятный нам ранее смысл имели и сами наши заблуждения.

В совсем ином положении мы находимся в отношении общечеловеческой, мировой истории. Мы всегда находимся в ее середине, и нам не дано видеть ее конца; каждый из нас вынужден уходить из театра до закрытия занавеса; не зная, что будет дальше, началом чего было то, что нам удалось узнать и испытать, мы не в состоянии обозреть мировую драму в целом и потому понять ее смысл. Более того: мы не присутствуем в театре и с начала драмы, мы входим в него лишь в середине действия и присутствуем лишь при его части, без начала и конца; и хотя мы имеем возможность узнать, — всегда неполно, — что происходило до нашего прихода (в этом и состоит историческое знание), но в центре нашего внимания стоит и полноту впечатления нам дает только отрывок драмы, который мы видим, —т. е. в истории то, что мы называем «нашим временем»; о прошлом мы судим, как и о будущем догадываемся, только по нему; это создает неизбежно и урезанную, и искусственную перспективу.

Поэтому все попытки рационально «понять» драму мировой истории, установить ее «смысл», ее определяющую идею, обречены оставаться беспомощными и по существу тщетными. Такие попытки даны в том, что называют «философий истории» — самой проблематичной и наименее осуществимой из всех замыслов обобщающего понимания жизни, представленного «философией». Начиная с первой попытки осмыслить мировую историю у бл. Августина и кончая классическим построением «философии истории» Гегеля — образцом для всех последующих попыток такого рода, — человеческая мысль, руководимая общим убеждением в наличии общего плана мировой истории, той или иной формой веры в «Провидение», пыталось проникнуть в тайну этого плана. Все такие попытки не только сравнительно быстро стареют и с дальнейшим ходом истории и исторического самосознания утрачивают интерес, который они в свое время возбуждали, но и по существу обречены на неудачу, остаются неадекватными своему предмету. Всякая конструкция здесь остается произвольной и определена двумя искажающими заблуждениями, без которых она вообще была бы невозможна. Ничего не зная о будущем, не будучи в состоянии даже вообразить его содержание (по крайней мере, более отдаленного будущего), мы невольно рассматриваем наше время, эпоху «настоящего», как некое завершение всего исторического процесса, т. е. как его конец или, по крайней мере, как приближение к концу. И, с другой стороны, это настоящее стоит для нас в центре внимания, и интерес к прошлому, как и возможность его понимания, уменьшаются по мере его отдаленности от нас. Тысячелетия далекого прошлого кажутся нам менее значительными, менее существенными, чем столетие более близкого нам прошлого или чем десятилетие того ближайшего прошлого, которое протекло на наших глазах. И хотя есть основания думать, что история действительно есть, по крайней мере, в некоторых отношениях, процесс все ускоряющегося движения, однако, совершенно очевидно, что такая неизбежная оценка в огромной, подавляющей мере есть просто ошибка перспективы, определенная чисто субъективным нашим интересом к настоящему. С некоторым преувеличением можно сказать, что все «философии истории» строятся по типу следующего разделения: 1) от Адама до моего дедушки, 2) от моего дедушки до меня, 3) я, моя эпоха и все, что из нее вытекает. Произвольность перспективы бросается в глаза всякому непредвзятому уму. Но что же можно здесь высказать с правомерным притязанием на подлинно объективное значение?