Читать онлайн «Свет во тьме». Страница 35

Здесь для нас важно понять подлинное онтологическое основание, в силу которого рассмотренная нами двойственность человеческого бытия приобретает подлинно универсальное значение. Эта универсальность вытекает из того, что можно назвать единосущием природы всех людей. Для воззрения, по которому каждое отдельное конкретное существо имеет как бы замкнутое в себе самостоятельное бытие и свою особую сущность, мысль о принципиальном равенстве человеческой природы должна представляться совершенно неправдоподобной. На каком основании два или многие отдельные существа, в своем бытии не соприкасающиеся между собой, а, напротив, замкнутые в себе, имеющие совершенно разные качества и разные жизни, должны все же признаваться по первичному своему существу равными? Оставаясь в пределах проблематики религиозной жизни, мы с этой точки зрения склонны считать заранее невероятным, чтобы, например, просветленный святой и темный грешник имели одинаковую природу и могли считаться братьями, имеющими внутреннее духовное сродство. Подобного рода индивидуалистическое представление широко распространено и в кругах верующих христиан. Однако, это представление в корне ложно. Оно противоречит и более глубокому философскому постижению природы бытия вообще, и подлинному религиозному сознанию.

Мир и бытие не есть, как это кажется на первый взгляд, простая совокупность или сумма отдельных, независимых друг от друга существ, из которых каждое имеет особую сферу бытия и которые только извне входят в соприкосновение или взаимодействие между собой. Мир и бытие есть, напротив, всеединство: его отдельные части или члены так внутренне слиты между собой, что все они пронизаны неким единым, общим им всем началом. Отдельные люди суть как бы члены или клеточки единого организма — живые существа, жизнь которых основана на их совместной принадлежности к некоему общему целому, как бы на общем им всем кровообращении. Согласно уже упоминавшейся нами аналогии, кажется, впервые высказанной Плотином и многократно использованной в литературе христианской мистики, люди подобны листьям дерева, извне независимым друг от друга и, может быть, даже не соприкасающимся между собой, но изнутри питаемым общим соком, притекающим к ним через общий ствол и корни.

В силу этой сопринадлежности всех людей без исключения к всеобъемлющему и всепронизывающему единству человечества или человечности все люди имеют одну общую природу — как бы они ни отличались между собой во всех остальных отношениях. Но эта общая природа, как мы видели, по своему существу — двойственна: человек, в качестве духовного существа, есть «чадо Божие»; он имеет нечто от Духа Божия и в этом качестве есть потенциально участник «Царства Божия»; он имеет глубины, укорененные в Боге; и, вместе с тем, человеку, как таковому, присущи немощь и несовершенство, вытекающие из его плотской природы, связанные с его происхождением из недр мира и с властью над ним «сил мира сего». Все люди без исключения суть соучастники некой великой «брани» — борьбы высшего, духовного начала с низшим началом плоти, борьбы «света» с «тьмою». Душа каждого человека — начиная с величайшего святого и кончая самым темным, нераскаянным грешником — есть поле битвы этих великих, всеобъемлющих начал «света» и «тьмы»; и образ «света, светящего во тьме», — основной предмет нашего размышления — есть образ, который — в бесконечном разнообразии своих конкретных форм — выражает истинное существо внутреннего бытия каждого человека.

Это онтологическое единство, эта метафизическая взаимосвязанность людей, их сопринадлежность к некоему общему целому имеет непосредственное следствие и в отношении религиозной судьбы человека, т. е. в отношении проблемы «спасения». В Новом Завете и вообще в основоположных памятниках христианской мысли мы встречаем два параллельных и на первый взгляд разнородных представления о смысле или объеме «спасения». Спасение мыслится, с одной стороны, как целокупное, солидарное спасение всего мира — всего человечества или даже всего творения — и, с другой стороны, как спасение индивидуальной человеческой души в ее отдельности [25]. Правда, нетрудно усмотреть, что в известном смысле эти два понятия не только не противоречат друг другу, а даже просто совпадают между собой. Ведь по своему глубинному религиозно-метафизическому составу мир есть не что иное, как совокупность индивидуальных душ, или некое царство духов; поэтому «спасение мира» есть именно спасение составляющих его индивидуальных душ. В том ведь и заключается, как мы уже видели, духовный переворот, внесенный откровением Христовым, что старый замысел «спасения» как внешнего осчастливления или идеального устройства мира, т. е. как некого как бы механического или организационного переустройства мира (все равно, мыслится ли этот спасительный переворот в масштабе политическом или даже в масштабе всеобъемлюще космическом) заменяется здесь истиной, что подлинное спасение мира состоит именно в просветлении душ, в их вхождении в «Царство Божие» как царство «небесное». «Плоть и кровь не могут наследовать царство Божие». И, с другой стороны, спасение, будучи именно осуществлением царства Божия как некого общего состояния мирового бытия есть, тем самым, «спасение мира» — коллективное, совместное спасение человечества и творения как солидарно слитного целого. При этом спасение отдельной человеческой души может быть только ее включением в общее царство спасенного, просветленного бытия, ее «вхождением» в «Царство Божие» или ее «наследованием» его.

Но в силу этого соотношения обнаруживается несостоятельность не только упомянутого выше понимания «спасения мира» как внешнего, механического его переустройства, но одновременно и прямо противоположного воззрения, совершенно пренебрегающего в понятии спасения идеей солидарного спасения всего мира. Мы имеем в виду столь распространенный в позднейшем христианском мире религиозный индивидуализм, всецело сосредоточенный на идее спасения индивидуальной человеческой души и мыслящий спасение только как спасение поодиночке отдельных душ, как таковых. Такой индивидуализм решительно противоречит религиозному универсализму евангельского сознания. Он приближается в пределе к лозунгу: «спасайся кто может!» — к крику паники в момент общей опасности, — что есть выражение сознания неизбежности гибели целого, как такового (например, корабля), и, тем самым, выражение разнуздания животного инстинкта самосохранения. Стоит отдать себе в этом отчет, чтобы не оставалось сомнения в том, насколько такое умонастроение и религиозно, и морально противоречит христианскому сознанию. Религиозное противоречие состоит в том, что христианской вере в спасение мира здесь противостоит, в сущности, вера в его неизбежную гибель или, по крайней мере, в распадение его на отдельные части («души»), из которых только некоторым удастся спастись. Но и простое инстинктивное моральное чувство говорит нам, что такое умонастроение противоречит самому существу христианского жизнепонимания. Человек, сознающий себя христианином, не может ни думать только о своем спасении, пренебрегая участью своих братьев, ни в состоянии «спасенности» безмятежно наслаждаться блаженством, взирая равнодушно на муки гибели других душ. Сама идея спасения здесь искажена вопиющим противоречием, ибо спасение есть ведь обретение приюта и покоя в Боге, Бог же есть любовь. Такого рода представления, как бы широко они ни были фактически распространены в мире, именующем себя христианским, суть по существу некая темная антихристианская мифология — порождение непросветленного человеческого эгоизма.

Но если чистый, отвлеченный индивидуализм, основанный на религиозном и моральном забвении общности человеческой жизни и ведущий к эгоистической установке в отношении задачи спасения, и противоречит явно самым элементарным началам христианского сознания, — другими словами, если идея безусловной независимости и изолированности судеб отдельных человеческих душ должна быть отклонена, то этим еще не устранен вопрос: должны ли мы под «спасением» разуметь только солидарное спасение сразу всего мира, всех существ, его составляющих, или же остается мыслимым, что индивидуальные души имеют при этом все же свои отдельные судьбы? Единственный адекватный христианской правде ответ на этот вопрос состоит в том, что альтернатива «либо одно — либо другое» заменяется утверждением той конкретной полноты, которая выражается в принципе «и то, и другое». В составе судьбы и жизни отдельной человеческой души существует и имеет силу одновременно и момент, в котором она связана солидарным единством с судьбой человечества и мира и в котором ее спасение производно от общего спасения мира и творения, — и момент, в котором каждая человеческая душа стоит в своем особом, единственном, ей одной присущем отношении к благодатным силам спасения, имеет свою особую религиозную судьбу.