Читать онлайн «Боговидение»

Среди православных богословов нашего поколения Владимир Лосский был одним из тех, кто стремился показать Западу, что Православие — не историческая форма восточного христианства, а непреходящая и кафолическая истина. Свидетельствовать об этом и было основной заботой его жизни, и это же свидетельство побудило его работать в двух направлениях, которые — как он мыслил — друг друга дополняют: византийское богословие органически продолжающее предание греческих отцов, и латинское Средневековье, в котором он искал — в частности в образе мыслей М.Экхарта — пункты возможного совпадения с восточным Православием.

Этот двойной научный интерес В.Лосского продолжал традицию Петербургского университета, к среде которого принадлежала его семья и из которой вышли как знаменитые византологи, так и известные знатоки Западного Средневековья. Но основным аспектом, определившим путь этого исследователя и богослова, был духовный аспект схизмы между Западом и Востоком. Те именно пункты, которые он считал наиболее разделяющими христиан, и привлекли в первую очередь его внимание: учение об исхождении Святого Духа и учение о нетварных энергиях Божиих. Мы видим, что все труды В.Лосского пронизаны этим двойным устремлением: сохраняя всю целостность Православия, вести диалог с христианским Западом.

В спорах и защите истины Владимир Лосский бывал иной раз непримиримым и жестким. Однако мы видели, как в последние годы своей жизни он все больше и больше преуспевал в том мудром спокойствии, которое было в нем столь привлекательным, что Этьенн Жильсон мог написать в своем предисловии к посмертному изданию магистерской работы Лосского об Экхарте: "Какой-то мир тихо излучался от этого такого скромного и совершенно простого и доброго человека, тайна которого и состояла может быть в том, чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа, и воплощение это совершалось в нем в силу призвания как бы совершенно естественного".[1]

В своем "Очерке мистического богословия Восточной Церкви" — труд этот стал теперь "классическим" — Владимир Лосский дает нам систематическое изложение того, чем являлось для отцов собственно б о г о с л о в и е: одновременным созерцанием Бога и выражением Невыразимого. Богомыслие св. Григория Паламы о божественных сущности и энергиях уже занимает в этом труде центральное положение.

Курс лекций "Боговидение", который мы печатаем в серии Bibliotheque orthodoxe, был прочитан в пятой секции Ecole pratique des Hautes Etudese[2] в течение 1945–1946 гг. в Сорбонне, и является прежде всего как бы патристическим введением к тому, что принято называть "паламизмом".

Я сам немало потрудился над тем, чтобы "представить" западному читателю св. Григория Паламу, и поэтому хочу сказать здесь об особой и личной радости, которую испытал, читая рукопись Лосского и обнаруживая в нем аспект проблемы, мною во всех его деталях не затронутый, но разработанный автором с несомненно большей тонкостью и полнотой, чем было бы это же самое сделано мной: это аспект святоотеческого происхождения терминологии Паламы. Разрабатывая курс своих лекций, Лосский, по-видимому, не знал еще недавно вышедших трудов, в частности труда о. Шервуда [Sherwood], о Максиме Исповеднике, который помог бы ему еще точнее выразить свою мысль; но его эрудиция и исключительное богословское сознание придают его труду неоспоримую ценность. Явное стремление Лосского включить "богословие благодати" в контекст сотериологический, а значит и в контексты христологический и сакраментальный, особенно ценно и своевременно.

Этот новый "акцент" был неизбежен в изложении всех аспектов боговидения и обожения в творениях греческих отцов. Действительно, мы не можем ни воспринять всей глубины богословия св. Григория Паламы, ни понять его формулировок, ссылаясь только на каппадокийцев и псевдо-Дионисия: ведь к более позднему развитию византийского богословия подводят нас послехалкидонская христология и св. Максим Исповедник.

И как историк, и как богослов Владимир Лосский призывает нас к диалогу, к такому диалогу, который действительно углублялся бы в суть дела и искал бы истину, соединяющую и освобождающую: истину не византийскую, не латинскую, а только ту, что проистекает от "Духа Истины, от Отца Исходящего".

Профессор протоиерей Иоанн МЕЙЕНДОРФ

Мы намереваемся рассмотреть проблему Боговидения в том аспекте, в каком она встала перед византийским богословием.

Эта тема может показаться слишком пространной: ведь видение означает познание, а познание вещей божественных есть само определение всякого богословия. Поэтому нам следует уточнить, что именно явится объектом нашего исследования.

Ни один христианский богослов никогда exprofesso не отрицал того, что избранным, достигшим конечного блаженства, дано будет видеть Бога. Истина эта безоговорочно засвидетельствована Священным Писанием: "увидим Его как Он есть" — οψομεθα αυτον καθως εστιν (1 Ин.3:2). Однако она подала повод к различному развитию богословской мысли, тем более что то же Писание в том же Послании Иоанна (4:12) утверждает: "Бога никто никогда не видел" — Θεον ουεις πωποτε τεθεαται, - а апостол Павел уточняет, что видеть Его невозможно (1Тим.6:16). Таким образом возник вопрос: является ли это Боговидение достоянием одной только жизни вечной, in patria, или же оно в экстатическом опыте может предначинаться еще на земле, in via. Если говорить о видении лицом к лицу в веке будущем, то оно могло истолковываться как один из характерных аспектов соединения с Богом, или же как самоисточник блаженства, и в таком случае это блаженное видение есть конечная цель человека. И, наконец, если говорить о самом объекте видения Бога "как Он есть" — si cuti est, — то доктринальное его толкование было различным в зависимости от того, допускалась ли возможность познания Божественной сущности или же, наоборот, утверждалась ее абсолютная непознаваемость для существ тварных. Этот последний аспект мы прежде всего и будем иметь в виду, исследуя учение о Боговидении некоторых византийских богословов.

Если Божественная сущность неумопостигаема путем определений, каким образом сможем мы, по слову апостола Иоанна, познать Бога "как Он есть"? С другой же стороны, если Божественная сущность должна в будущем веке стать объектом блаженного познания, в каком смысле должны мы понимать утвержденную Писаниями божественную непознаваемость? Различное разрешение этой проблемы восточными и западными богословами дает нам основание предполагать, что перед нами две различные мистические гносеологии, обоснованные онтологией, для богомыслия византийского Востока и латинского Запада не всегда тождественной.

В XIV веке вопрос блаженного видения встал сам по себе и на Востоке и на Западе, но в совершенно различных вероучительных контекстах. В Византии он возник вследствие споров о реальном различении Божественной сущности и ее энергий. Константинопольские Соборы 1341, 1351 и 1368 годов утвердили, между прочим, следующее: Бог пребывает совершенно непознаваемым по Своей сущности, которая не может быть объектом познания или видения даже для достигших блаженства ангелов, которым Божественное Существо Себя открывает и становится познаваемым в Своих нетварных и обоживающих энергиях. В Риме же, вернее — в Авиньоне, вопрос о блаженном видении был поставлен совершенно иначе. Просто надо было выяснить, могут ли избранные наслаждаться видением Божественной сущности после своей смерти еще до второго пришествия, или же это наслаждение надо отнести только к конечному состоянию блаженства, которое наступит после всеобщего воскресения. Папа Бенедикт XII своем определении от 29 января 1336 года Benedictus Deus, критикуя мнение своего предшественника Иоанна I, по которому видение Бога лицом к лицу может наступить только лишь после всеобщего воскресения, говорит, между прочим, следующее: "После страданий и смерти Господа нашего Иисуса Христа, они (избранные) увидят и видят Божественную сущность в некоем интуитивном и непосредственном видении, без всякого тварного посредничества, которое стало бы объектом этого видения, ибо Божественная сущность предстанет перед ними непосредственно, неприкрыто (nude), ясно и откровенно; таким образом в этом видении они наслаждаются самой Божественной сущностью". Спустя пять лет, в 1341 году, тот же Бенедикт XII, разбирая вероучение армян, искавших тогда унии с Римом, наряду с прочими ошибочными мнениями поставил им на вид то, что они отрицают интуитивное видение Божественной сущности достигшими блаженства.

Перед нами две явно противоречивые формулы: первая решительно отвергает всякую возможность познать сущность Бога, в то время как вторая настаивает именно на том, что сама Божественная сущность должна стать объектом блаженного видения. Однако, несмотря на всю их характерную противоречивость, оба эти вероучения согласуются в том, что как одно, так и другое непременно хотят видеть Бога "как Он есть", лицом к лицу, без какого бы то ни было тварного посредничества. Мы вправе спросить себя, возникло ли это противоречие между восточным и западным учениями о Боговидении, — какими мы видим их в определениях XIV века, — просто как следствия различной терминологии или же оно обосновано различными богословскими понятиями. Чтобы ответить на этот чрезвычайно тонкий и сложный вопрос, следовало бы параллельно изучить восточное и западное вероучения, заостряя внимание прежде всего на понятии Божественной сущности в латинской схоластике. Я надеюсь, что смогу подойти к этой проблеме в будущем, а пока мы останемся в рамках, намеченных для наших занятий, посвященных изучению византийского богословия.