Читать онлайн «Миссия пролетариата». Страница 70

Ну и, наконец, постулаты веры, чтобы не ограничиваться одними объективациями, то есть вещами. Эти постулаты выглядят как обычные утверждения и отрицания, вообще как обычные предложения. Но вдруг оказывается, что правила логики, применимые к соседним предложениям, не применимы к этим. Почему же это должно вызывать какое-то особое раздражение или возмущение? Ведь неприменимость логических операций к постулатам веры той же природы (и имеет те же причины), что и неприменимость принципов товарообмена к святыням и реликвиям. Более того, приведение постулатов веры в нарочитый логически согласованный вид может вызвать даже некоторое недоверие и иронию сродни тем, что выражал Маркс в «Капитале», иллюстрируя формулу Т-Д-Т, как обмен сюртука на Библию. Экземпляры Библии, поступающие в товарное обращение, представляют собой одномерную проекцию трансцендентной (по отношению к товарообмену) реальности. Воздействовать через эту имеющуюся в нашем распоряжении плоскость, на сам ноумен столь же трудно, как иметь дело с тенью, пытаясь воздействовать на то, что отбрасывает тень. Вот и рациональная видимость постулатов и догматов веры есть тоже тень, отбрасывая из глубины ноуменальности, с вершины горы Мориа, куда Авраам привел сына своего Исаака. С плоской проекцией, разумеется, можно работать, используя те же приемы, которыми обрабатывается любое мыслимое, но зачем же раздражаться, если ноуменальные глубины оказываются при этом «неповрежденными», а чаще всего и вовсе незатронутыми? Каждый семиозис открывает глубину своей собственной реальности, большинство элементов такой реальности могут при этом представать в качестве мыслимого. Однако чаще всего такое представительство можно назвать «не специфическим», сопутствующим подлинности бушующего в данный момент семиозиса.

Вот как соотношения между различными реальностями (ипостасями) субъекта рассматривает Вольфганг Гигерич: «Сначала “тень”, затем “anima”. Эта последовательность описывает переход от интерпретации души, всей души как целого в качестве тени, к ее целостной интерпретации в качестве anima. Тень и anima в действительности полностью различны, даже несовместимы как данности души между которыми пропасть, hiatus. В каждом из модусов сознание обнаруживает новую идентичность себя самого. Они не являются ни частью содержания бессознательного, ни рядоположными доминантами сознания, не похожи они и на параллельно работающие органы тела, и на соседние залы в музее. Не исключая друг друга, эти модусы могут быть лишь последовательными данностями, полностью и сразу детерминирующими соответствующими формациями психики. Шаг от одной данности к другой не является “развитием” в соответствии с теориями психического развития, уподобляющими формирование личности биологическому росту и развертыванию, – такой шаг является метаморфозом»[156].

В действительности характер метаморфоза не исключает некую очередность доступа, прорыва к проживанию, но суть психической жизни и вообще человеческой реальности схвачена Гигеричем совершенно верно. Вот мы находимся в состоянии чистой любознательности, которая, по мнению Аристотеля, в высшей степени свойственна человеческой природе, а затем в силу некой наступившей омраченности переходим в состояние ревности. Вроде бы ничего не изменилось, за исключением того, что совершился метаморфоз, но, разумеется, все стало другим. Как при повороте калейдоскопа, когда стеклышки остались вроде бы теми же самыми, а узор поменялся без сохранения какой-либо преемственности, то есть путем метаморфоза.

Важно подчеркнуть, что переход к новому единству, к иному, соседнему или альтернативному семиозису, гораздо радикальнее (вопреки утверждению почти всех традиционных гносеологий), чем переход от мыслимого к сделанному, от плана, замысла корзины к самой корзине, которую можно наполнить ягодами или пнуть. Это первый момент, второй состоит в том, что каждый из семиозисов, каждая ипостась субъекта, содержит в себе всю необходимую мерность человеческого в человеке и каждый содержит мыслимое, хотя и в качестве несобственного.

Но тот семиозис, в котором мыслимое присутствует как собственное (речь идет о мышлении), – разве этот важнейший модус сознания не является основой человеческого бытия-к-могуществу и, так сказать, центральной определенностью субъекта? Разве, начиная от таксономического обозначения homo sapiens и вплоть до декартовского определения ego cogito, не выступает именно мышление в качестве differentia specifica любого существенного разговора о человеке? И потом, раз уж мы включаем не только мыслимое, но и сделанное (мыслимое, переведенное во внеположность сущее) в один и тот же семиозис, как же можно не считать данный семиозис, эту ипостась, самой сутью человеческого?

Попробуем в этом разобраться, опираясь на выводы или предположения, которые уже сделаны. Напомним два момента. Прежде всего мыслимое, и даже вся совокупность того, что мыслится, это не единственный код, в котором записано человеческое. «Ревнуемое» представляет собой не меньшую степень проявления человеческого, чем «мыслимое». То есть мыслимое есть, конечно, нечто символическое, но не всякое символическое относится к мыслимому, существует и иное символическое.

Во-вторых, в имманентном ряду собственно мыслимого важнейшая роль принадлежит как раз точкам разрыва, участкам, которые принято называть эпитетом «немыслимо!». Такое немыслимое возникает не только в момент омрачения чем-либо вроде ревности или прорыва какого-нибудь другого семиозиса, но и тогда, когда воспринимающая мысль, скользящая рефлексия сама добирается до узловых участков, где феномены, вроде бы продолжая вести себя как феномены, оказывают странное воздействие на мыслящего, воистину преобразующее воздействие, создавая эффект, недостижимый для податливых феноменов.

Впрочем, когда-то конституирование ныне податливых феноменов само было проблемой и поворотным пунктом в истории мышления. Вот что по этому поводу пишет Хайдеггер: «Трансцендентальный метод принадлежит для нас к тому мыслимому, каким предметы могут быть для нас предметами. Запечатленное как предметность бытие просветляется неким новым способом. Для греческих мыслителей сущее никогда не было предметом, оно было чем-то, находящимся в своем присутствии исходя из “напротив”. Сущее было более сущим, чем наши предметы. Причем мы <…> почему-то полагаем, что когда сущее обнаруживается как предмет, а значит, объективно, тогда оно являет себя в самом чистом виде, как что-либо из присутствующего. Это мнение по существу ошибочно, поскольку оно предполагает, что мы единственно возможным правильным образом мыслим понятие предмета. Бытийно-историческая необходимость четко отличать присутствующее в предметности от присутствующего «напротив» несомненна. Постоянство предмета определяется из априорных условий возможности для представления и благодаря этому представлению. Определенное таким образом представление совершает доставку достаточного основания для присутствия чего-либо, присутствующего как присутствия объекта в обратном отношении к субъекту. Благодаря доставке достаточного основания это представление получает ту исключительность, которая определяет нововременное отношение человека к миру, а следовательно, делает возможной современную технику»[157].

То есть современная техника выросла из особой рамки, особого формата данности мира, который сам Хайдеггер обозначает термином Gestell (костяк, скелет, рамка, «постав»). Необходим был сдвиг рамки, и в результате этого тектонического сдвига «мыслимое» и «сделанное» попали в один семиозис, причем таким образом, что сделанное было истолковано как независимое, объективное подтверждение верности мыслимого – и до сих пор так толкуется. То есть истина оказалась замкнутой внутри одного вида сущего, одного режима схватывания. Как такое могло получиться?

Да, еще Фрейд говорил о всемогуществе мысли, справедливо усматривая в этом важнейшую архаическую черту психики. Но как всемогущество могло достигнуть таких масштабов, чтобы из собственной среды выделить сферу независимой объективности? Для такого головоломного кунштюка необходимо было включение другого семиозиса, точечное включение веры. В данном случае веры в то, что сущее, имеющее форму предмета, и сущее, мыслимое как предмет, принадлежат к разным мирам, и в то, что их «неожиданное» совпадение есть важнейшее событие познания. Событие, для которого недостаточно имманентной комбинаторики мыслимого.

Поставим для начала вопрос в самой корректной форме: как соотносится развитое гражданское общество, объединяющее законопослушных граждан, и «законопослушная» наука, добровольно подчиняющаяся законам логики, которую она, наука, признает своей собственной логикой? Или иначе: существует ли реальная общность между суверенитетом государства и суверенитетом знания? И что такое суверенитет знающего (мыслящего), который фактически провозглашает Декарт, отстаивая этот суверенитет метафизическими средствами так же, как отстаивают государственный суверенитет силой оружия и законодательно оформленной воли?