Читать онлайн «Миссия пролетариата». Страница 55

Различных точек зрения на этот счет предостаточно, известно, например, что от трудностей и превратностей любви не спасает никакое знание. Сама физическая близость уязвима, взять хотя бы проблему мужской эрекции – словом, никакая полнота знаний в данном вопросе не может отвечать за успех самого бытия. Но принято считать: справляется или не справляется человек с этими сложностями, он остается человеком без особого ущерба для субстанции человеческого, тогда как проблемы с мышлением, трудности с вещами мыслимыми наносят его человеческому явный ущерб. Как раз подобная позиция, сливаясь с идолами аудитории, приводит к полностью искаженным представлениям как относительно человеческой природы, так и по поводу истинного статуса не-мыслимого.

Любовь, чувственность в целом и ее отдельные модусы и фрагменты играют не меньшую, а большую роль в исходной матрице человеческого, чем понятия и выполненные из них построения теории. Избранное не-мыслимое вызывает совокупность нетривиальных, странных действий, которые эффективно противостоят естественному ходу вещей (не говоря уже об энтропии) и, следовательно, обеспечивают необходимую мерность субъекта. Субъект остается субъектом при весьма значительной редукции мыслимого, но устранение избранного не-мыслимого может грозить неотвратимой угрозой расчеловечивания.

Что же, таким образом возникают некоторые поправки и даже претензии к формуле cogito ergo sum. Вдумаемся, что из нее имплицитно вычитывается.

1. Я человек, поскольку я мыслю.

2. Мысль, нечто мыслимое и мысленное, где бы оно ни обнаружилось, отсылает к человеческому, к munda humana.

3. Среди всех состояний мира состояние сознания (res cogitans) является самым сложным, самым «благородным» и самым близким к Богу.

Первое, безусловно, верно, хотя и нуждается в правильной экспликации, второе и третье неверно в принципе. Абсолютно новаторским и необычным для мира является состояние ego cogito, но отнюдь не cogitationes, восходящие к бесконечно малым восприятиям Лейбница. Эти смутные и неотчетливые удвоения окружающей среды как минимум не сложнее элементарных объектов, они в изобилии встречаются уже на том уровне сущего, с которым имеет дело квантовая механика, и там они являются агентами декогеренции, проедателями порядка. Эволюция «восприятий-без-воспринимающего» должна быть важнейшей, еще не написанной главой естествознания, но сама по себе эта эволюция никоим образом не ведет ни к ego cogito ни к munda humana. Вторжение или появление познающего в среде cogitationes есть внешнее событие для этой среды, оно учреждает трансцендентное измерение и само трансцендентно. Это не событие познания, это событие бытия, а точку ego cogito нельзя измыслить, прийти к ней путем прогрессирующей точности самоотчета, ибо даже самые умные мысли поразительны не тем, насколько они умны (что, конечно, важно), а тем, что они мысли мыслящего, и здесь мы вновь смыкаемся с позицией Канта. Всякое познание, и самопознание в том числе, имеет дело с явлениями, однако само «я» как познающее есть ноумен, наряду с «я»-чувствуюшим, принимающим решения, входяшим в мгновенное коллективное тело социума. И ноуменальная сторона, несмотря на свою чрезвычайную податливость познающему, сохраняет статус не-мыслимого и пребывает в нем. Никакие преломления и представленности в порядке явлений не могут предопределить ни законодательство чистого практического разума, ни событий жизненного мира (Lebenswelt). Так когда-то христиане утверждали свою веру как факт бытия, несмотря на всю изощренность эллинской образованности или кельтской мудрости. С тех пор христианская вера как предмет познания была чрезвычайно обогащена – и теологическими рассуждениями, и доказательствами, и вообще соображениями, но укрепило ли это веру как факт бытия, то есть собственно как веру, а не как познаваемое явление? Ответ отрицательный – нет. Впрочем, «укрепить веру посредством знания» это все равно что познать гвоздь до такой степени, чтобы это познание можно было вбивать в стену вместо гвоздя. Подобно тому как вбивают гвоздь, а не знание о нем, так верят верой, а не знанием о ней, и любят любовью, а не психоаналитической эрудицией; так же, впрочем, и жизнью живут.

На карте скользящей всеобщей рефлексии можно нарисовать любые контуры, можно даже проникнуть в суть вещей (разумеется, вещей-для-нас, то есть явлений), но вот стать этой сутью и быть ею возможно лишь трансцендентным образом по отношению к поверхности скользящей рефлексии, вразрез имманентности сознания. Например, соблюдая пост, испытывая страх Божий, совершая паломничество или сотворяя молитву. Вера как нечто сущее столь же не-мыслима, как и гвоздь, вбиваемый в стенку, она еще прочнее гвоздя, еще непроницаемее для усилий познания, особенно обобщающего, универсального познания. Ибо вот философ, написавший трактат о троичности Бога (Николай Кузанский), мы можем восхищаться яркостью диалектического аттракциона, но на основании только трактата мы не можем сказать, верует он или нет. Точно также по отношению к непротиворечиво сконструированному математическому объекту мы не можем сказать, существует ли он, и если да, то в каком смысле: для этого требуется вынести отдельный вердикт о существовании, который в свою очередь не оказывает влияния на имманентное пространство математики. Но старушка, молящаяся у иконы, пребывает в вере, а не в знании о ней. Возможно, ее вера отходит от канона, является ошибочной, но она именно вера, а не знание. Но что же это такое – пребывать в вере, неужели это состояние ближе к некоему предмету бытия, скажем, к тому, чтобы быть кометой или моллюском, чем к модусу аргументации и классификации?

Следует разобраться с расхожим мнением, согласно которому вера представляет собой модус знания, пусть и обособленный, но уж никак не плотные слои бытия, в которых заключена предметность, объектность, пространственная локализация и вхождение в которые и означает быть, а не просто знать. Но ведь вера (здесь лучше сказать религия) принадлежит к числу символических форм в смысле Кассирера. Верование есть форма символической активности, как любили говаривать структуралисты. Словом – семиозис. Вплоть до этого пункта рассуждение идет вполне корректно, но дальше делается неожиданный вывод: следовательно, раз присутствуют символы, то мы имеем дело с чем-то текстуальным и чем-то мыслительным.

Но причастность к символическому, в том числе и к семиозису, еще не означает интеллегибельности соответствующего типа реальности. Например, подвиг, акт самопожертвования и героизма, аскеза, зависть, ревность и множество других регионов реального тем или иным образом причастны символическому, но все они суть немыслимое, то есть не мыслимое, а проживаемое. Все эти сферы либо проницаемы, либо даже сверхпроницаемы для рефлексии и чрезвычайно легко образуют связь явлений, но опять же знание о ревности или, скажем, о зависти позволяет прочесть курс лекций по соответствующему предмету, но не слишком способно повлиять на бытие ревности или зависти, не более чем знание об овощах влияет на их судьбу, а скорее даже менее. В действительности можно сказать, что из двух тезисов:

1) вера есть знание,

2) помидор есть знание,

второй, в сущности, куда ближе к истине, поскольку помидор, как огородная культура, весьма обязан своим существованием сельскохозяйственному знанию. То есть в несобственном смысле помидор, пожалуй, и есть знание (что еще более очевидно в отношении плетеной корзины), но в таком же несобственном смысле можно сказать, что помидор есть любовь. В известном анекдоте этот несобственный смысл очень хорошо обыгрывается:

– Вы любите помидоры, – спрашивают у грузина.

– Ну… есть люблю. А так – не очень.

Любовь к истине и любовь к пониманию поддаются рассмотрению в терминах сублимации, что и продемонстрировал Фрейд, но при этом бесстрастное познание с нулевым самочувствием может оставаться идеалом, регулятивным принципом. Нарушаемым, но нарушаемым с неизбежностью, поскольку речь идет о познании познающего.

И именно в силу этого (впрочем, не только этого) немыслимое предстает как движущая сила мышления, а происходящее в сфере не-мыслимого вызывает радикальные перемены в процессуальности познания и знания – такие, которые не могут возникнуть имманентно. Каковы же, собственно, тезисы, выносимые на защиту? Пока следующие:

– не всякий семиозис, есть знание, и бытие символического возможно многими способами, трансцендентными по отношению друг к другу;

– предмет как нечто сущее хоть и противостоит мыслимому (умопостигаемому), но рефлексия принимает участие в его конституировании, и он, следовательно, более проницаем для лучей познания, чем иное, непредметное бытие. То есть стоящая рядом или висящая на крюке корзина родственна понятию, много ближе к нему, чем сцена ревности или воинский подвиг.