Читать онлайн «Психология. Психотехника. Психагогика». Страница 97

Все эти рассуждения имеют, конечно же, не теологический, но символический характер: они есть только способ на этих «предельных», как выражался Мераб Константинович, предметах, «запределивая» мысль, попытаться «вывести» в нее в символической форме и так продумать вопросы, относящиеся к самой мысли, к ее существу. Способ сказать нечто существенное о нашей мысли и о нашем действии – «о» и «для».

Как соотносится, может соотноситься со сказанным в евангелии то, что говорится потом, говорится сейчас – причем именно и, быть может даже, прежде всего в тех случаях, когда это не есть попытка прямого «продолжения» – в той или иной форме интерпретации – сказанного там (что обычно имеют в виду, говоря о «религиозном» или «духовном» искусстве или о «религиозной» и «духовной» мысли, в частности – философии)?

Скажем, у Баха есть мессы, есть «страсти», есть собственно «духовные» кантаты, прямо предназначавшиеся для исполнения в храме и звучавшие там, а есть «Музыкальное приношение» или «Искусство фуги». Яснее это можно сказать, пожалуй, взяв не Баха, а Бетховена (у Бетховена тоже есть собственно «духовные» сочинения: «Высокая месса» или «Христос на Масличной горе», но как раз они являются вторичными по отношению к традиционным каноническим схемам, готовым смыслам) или, быть может, даже – не Бетховена, а Брукнера (последний – как Ван Гог, как Гельдерлин или Тракль – был «душевнобольным», и это обстоятельство заставляет вопрос о «духовном значении» или «духовном достоинстве» искусства и творчества вообще ставить со всей остротой и ясностью).

Можно ли допустить – в принципе! – хотя следовало бы настаивать на этом с предельной серьезностью, – что, положим, адажио ре-минорной бетховенской симфонии – сочинения сугубо светского, во-первых, и бетховенского, во-вторых, – а человеческий облик Бетховена для некоторых строгих судей от христианства оказывается весьма сомнительного свойства, – можно ли допустить, тем не менее, что это бетховенское сочинение несет «послание», которое по своему духовному содержанию есть не больше не меньше как «продолжение» христова откровения?!

То же самое можно было бы сказать и так: эта бетховенская музыка – могла бы она быть тем словом, которое мог бы сказать нам Христос, если бы он пришел к нам сегодня? Вопрос, который кажется не просто «странным», но кощунственным: «Как это? Не нужно путать одно с другим! Все слова, сказанные Христом, записаны в евангелиях. Все они уже давно и раз и навсегда сказаны. Вообще все уже сказано, откровение закончено, и оно нам дано» и т. д. и т. п.

А почему, собственно? Откуда это взяли? Почему так решили? В тех же евангелиях ведь сказано и о втором присутствии Христа и, между прочим, именно с ним, с этим вторым присутствием, с возможностью со-бытия нам Христа соотносится там новое понимание самого «духа» и «духовного». И все «быть или не быть» искусству – искусству, взыскующего духовность (равно как собственно и – мысли), зависит, стало быть, от того, допускаем мы или нет возможность непосредственного здесь-и-теперь, со-бытийного – второго – присутствия Христа, или, как сказал бы современный теолог: «керигмы», христова провозвестия в самом про-из-ведении искусства или мысли – в акте творчества. А это – так, и не иначе! Если только мы действительно всерьез хотим говорить о «духовном» в христианском смысле этого слова – в смысле слов самого Христа.

И критически важным оказывается при этом то, что весть, керигма, непосредственно присутствующая в произведении искусства или в мысли – и именно как христово провозвестие, в качестве такового, дабы быть таковым: христовым провозвестием, – должна быть, не может не быть именно новой! – в том строгом и радикальном смысле этого слова, о котором мы говорили раньше.

В этом смысле «Симфония для четырех валторн» Бетховена или «Красные виноградники» – обратите внимание, этого «сумасшедшего»! – Ван Гога, гимн – такого же сумасшедшего – Гельдерлина или жуткие «120 дней Содома» этого «извращенца» Пазолини, наконец, «Метафизические размышления» Декарта или «Лекции о Прусте» Мераба Константиновича – все это может быть «продолжением» христова откровения, «продолжением», выслушанным каждым из этих людей в своем незаместимом месте, высказанным из той точки свободы, откуда оно только и может быть сказано.

И, между прочим: то, что здесь может сказать Бетховен, Ван Гог или тот же Мераб Константинович – если только они действительно попадают в эти свои точки незаместимости и свободы, – этого не мог знать наперед даже бог! «За» них, «вместо» них, «без» них. Вы-водимое каждым из них в мир откровение оказывается каким-то «космическим» или, быть может, лучше сказать: «историческим» событием – оно в мир и может войти только вот через этого – незаместимого и ни с кем не могущего разделить своего призвания – человека.

Но вместе с тем это откровение и будет – и только оно и может быть – «продолжением» христова откровения, «продолженным откровением» – а откровение всегда есть «продолженное откровение».

И только из этой точки – здесь-и-теперь происходящего со-бытия откровения – я и могу «прочитать» откровение, записанное в евангелии, – всегда уже только «из-отсюда»! В этом смысле всякое откровение – это «утраченное откровение» (поразительные слова об этом еще одного безумца – Ницше – Мераб Константинович приводит в лекции о метафизике Арто), «утраченное» и вновь «обретенное» – каждый раз заново и новое, чтобы быть все тем же и одним. Тут вступает новая мерабовская тема: тема «Пруст» – так ее можно было бы назвать, а нам приходится остановиться.

Все последующее рассуждение будет развертываться в рамках «критики психологии», или «критики психологического разума», то есть в рамках критической проработки представлений и самого способа мышления, бытующих в психологии и в психопрактике. Точнее, следовало бы говорить «во множественном числе»: в рамках критик психологии, ибо их – по крайней мере три.

Первая – это критика «естественнонаучного разума» в психологии, естественнонаучной парадигмы исследования в психологии и ориентирующихся на нее форм психологии в составе психопрактик (подобных, положим, той же фрейдовской «метапсихологии»).

Вторая – это критика «психотехнического разума», психотехнической парадигмы, которая в последнее время все больше утверждается не только внутри разного рода психотехнических практик, прежде всего – в психотерапии, но также и как парадигма исследования в психологии.

Эти первые две «критики» сегодня не требуют уже особых разъяснений.

На третьей «критике», которую можно было бы назвать критикой «исторического разума», следует остановиться более подробно. Это – критика самой идеи истории, как она реализуется в рамках «истории психологии» по отношению к психологии, но также и – даже, быть может, прежде всего – как она реализуется внутри самой психологии, в ее понимании тех феноменов психической жизни человека, его сознания и личности, с которыми, собственно, психология и различные психотехнические практики и имеют дело. Потому как сами эти феномены сущностно историчны.

В этом плане можно реконструировать и критически продумывать то понимание «истории» и «исторического» вообще, которое уже налично в психологии и в практиках (точнее: которое «стоит за» ними, ибо оно, как правило, не эксплицировано), демонстрируя несостоятельность этих, уже наличных, бытующих в психологии форм «исторического разума». Несостоятельность не только перед лицом реального опыта истории, или: опыта реальной истории, которым располагают психология и психопрактики и который, в силу этого, как таковой (как опыт истории) не может быть извлечен, но – несостоятельность также и с точки зрения того понимания «истории» и «исторического», который завоеван современной исторической и философской мыслью, равно как и – с точки зрения современной «методологии» исторической работы (слово «методология» приходится брать тут в кавычки, пока без разъяснения причин).

А далее через эту критику можно пытаться нащупывать новое – и с точки зрения мышления, бытующего в современной психологии, во многих отношениях парадоксальное – понимание «исторического», сути исторической работы и самых форм исторической мысли, – понимание, которое не только позволяло бы полноценно извлекать уже реально присутствующий в психологии и психотехнических практиках исторический опыт, но – что, быть может, еще более важно – открывало бы возможность для опыта нового. «Нового» значит здесь: не только неизвестного ранее и из прежнего опыта невыводимого, но также и прежде невозможного (невозможного, кроме прочего – без и вне этого его «извлечения»). «Нового» и «исторического» здесь, стало быть, тоже – в новом, «немыслимом» прежде смысле.