Читать онлайн «Тибетская книга мертвых». Страница 2

Буддийскую иконографию нельзя назвать абсолютно последовательной. Явные несоответствия имеют место довольно часто, причем всегда на это есть определенная причина. Поскольку во всех указанных случаях наши четыре текста согласуются с ксилографией Эванса-Вентца, а в большинстве случаев также с его рукописью, то такое единообразие с большой долей вероятности свидетельствует о выборе правильной версии текста.

Что касается прочих расхождений между двумя переводами «Бардо Тхедол», то они связаны с различной трактовкой специфически буддийской терминологии. Первые буддийские тексты, записанные на санскрите или пали (языке, производном от санскрита), стали переводить на тибетский начиная с VII в. В тот период тибетский язык еще не испытал влияния высоко развитой систематической мысли, поэтому приспособить его к переводу буддийских текстов можно было без особых затруднений: для передачи буддийских учений специально была выработана новая философская терминология. Совершенно иная ситуация возникает, когда буддийские тексты приходится переводить на современные европейские языки. Западная мысль, в отличие от восточной, развивалась совсем иными путями, и когда мы выбираем английское слово из лексикона философии и религии, то оно неизбежно содержит ряд коннотаций, которые могут оказаться совершенно чуждыми основополагающим принципам буддизма. И наоборот, полный набор значений, присущих санскритскому слову, невозможно соотнести с каким-либо одним английским словом. В таких случаях английский эквивалент потребует столько же пояснений, сколько и соответствующее ему слово на санскрите, которое, помимо всего прочего, имеет важное преимущество над первым, ибо в сознании читателя свободно от всевозможных обманчивых ассоциаций.

По этой причине некоторые термины остались без перевода и даны на санскрите, хотя тексты «Бардо Тхедол» были записаны на тибетском языке. Имена божеств также приводятся на санскрите, поскольку в этой форме они встречаются гораздо чаще и читателю будет легче найти их в других источниках. Тибетские переводчики широко использовали подобный метод замен, хотя в данном тексте он проведен недостаточно строго.

В связи с этим может показаться непоследовательным использование в тексте перевода двух тибетских слов — бардо и идам. Но эти слова достаточно легки для чтения и стали вполне привычными для тех, кто изучают буддизм и будут главными читателями этой книги. Один из возможных переводческих эквивалентов слова «бардо» — «промежуточное состояние» — производит впечатление слишком громоздкого, когда часто встречается в тексте; то же самое можно сказать о санскритском термине антарабхава, который, к тому же незнаком читателю, ибо учение это возникло в Тибете, а не в Индии. Что же касается термина «идам», то в тибетском буддизме он имеет несколько иные коннотации, нежели иштадэвата («личное божество») в индуизме. Термин «идам» передавали как «божество-защитник» (хотя этот вариант больше подходит для описания дхармапалы) или «охраняющее божество», но подобные варианты передают представление о внешнем существе, тогда как на самом деле понятие «идам» имеет сугубо внутренний и психологический смысл. Идам — это выражение фундаментальной природы практикующего. Ее визуализируют как божественную форму, чтобы соединиться с ней и полностью выразить ее потенциальность.

Интересно отметить, что некоторые понятия, которые лучше всего передают учение буддизма, входят в лексикон современной западной психологии, поскольку основополагающие установки некоторых ее школ оказываются гораздо ближе к буддизму, чем традиции нашей философии или религии.

Так, например, понятие греха неизбежно связывается в нашем сознании с первородным грехом, виной и наказанием, которым просто нет места в большей части учений Востока. Буддизм же ищет основную причину греха и страдания и обнаруживает, что она заключена в вере в «я» или эго как центр существования личности. Причина этой веры — не врожденная греховность, а невежество, незнание нашей подлинной природы. Из-за ложного представления о «я» как центре личности мы воспринимаем жизнь в искаженной перспективе и не можем познавать мир таким, каков он есть в действительности. Вот что подразумевает учение буддизма, говоря о нереальности мира. Исправить это искажение можно путем избавления от иллюзии, интуитивно постигая пустоту как отсутствие того, что ложно. От пустоты неотделима ясность — присутствие того, что истинно, фундаментальная реальность, в которой вершится игра жизни.

Такие понятия, как обусловленность, невротические клише мышления и бессознательные влияния, выглядят в нашей книге более уместными, чем общепринятые религиозные термины. Термины «невроз» и «паранойя», встречающиеся в «Комментарии», описывают не патологические состояния, а естественные последствия основополагающей установки нашего ума. Термин «проекция» характеризует способ нашего видения вещей в искаженной перспективе наших ожиданий и установок. С помощью этого термина, помогающего преодолеть различение между субъективным и объективным, мы передаем тибетское слово snang, основные значения которого — «свет» или «видимость» (Кази Дава-Самдуп переводил snang как «мыслеформа» или «видение»).

Здесь уместно привести краткий очерк буддийской психологии, который может быть полезным в качестве основы для подробных разъяснений, данных в «Комментарии». В буддизме эволюция эго-центрированного состояния анализируется в системе пяти скандх. Буквальное значение слова «скандха» — «груда, куча» или «группа, собрание», но гораздо лучше его смысл передает выражение «психологический компонент».

Первый компонент — форма (рупа), начало индивидуальности и отдельного существования, а также разделения опыта на субъект и объект. Форма порождает простое «я», которое осознает внешний мир. Как только это происходит, «я» начинает реагировать на свое окружение. Это вторая стадия эволюции и второй компонент — ощущение (ведана). Здесь еще нет полностью развитой эмоции, а есть только инстинктивное приятие, неприятие или безразличие. Но как только централизованная сущность утверждает себя, реагируя не только пассивно, но и активно, состояние ее тотчас усложняется. Это третья стадия — восприятие (самджня) в самом широком смысле: «я» осознает стимул и автоматически на него отвечает. Четвертый компонент — понятие (санскара), то есть следующая за восприятием интеллектуальная и эмоциональная деятельность по интерпретации. Благодаря ей разрозненные элементы восприятия складываются в предметы, а также выстраиваются устойчивые клише личности и карма. И, наконец, пятый компонент — сознание (виджняна) — объединяет все элементы чувственного восприятия и деятельность ума. Теперь «я» становится завершенной и самодовлеющей вселенной; вместо того, чтобы непосредственно воспринимать мир таким, каков он есть на самом деле, «я» проецирует на него свои собственные образы.

Основополагающее учение, которое содержится в этой книге, ведет к признанию этих проекций и растворению чувства «я» в свете реальности. Когда этот результат достигнут, все пять психологических компонентов помраченного или непросветленного состояния ума сами становятся факторами просветления. Они преображаются в свои трансцендентные или очищенные формы, которые проявляются в течение первых пяти дней бардо дхарматы.

В процессе переживания этих видений проявляются также шесть сфер существования, которые представляют собой шесть основных состояний помраченного ума, подробно рассмотренных в «Комментарии». Каждая из них проявляется вместе со своей альтернативой, которая указывает на возможность отказа от той или иной формы привязанности. Вместо того, чтобы цепляться за мнимую безопасность централизованной сущности, можно раствориться в соответствующем проявлении мудрости.

Эти «мудрости» суть мандалы пяти татхагат. Буквально татхагата означает «так ушедший» (или «так пришедший»), что можно передать парафразом «ставший единым с сущностью того, что есть». Этот термин — синоним слов будда («пробужденный») и джина («победивший»). Пять татхагат — это пять основных способов, которыми проявляется энергия природы будды, полностью пробужденного сознания. Качества, которые они воплощают, суть пять мудростей, но в сансаре (т. е., в том мире, или в том состоянии сознания, в котором мы живем) эти энергии проявляются как пять ядов, или пять помраченных эмоций. У всего в этом мире (у живых существ, мест, событий и пр.) налицо тот или иное преобладающее свойство, которое связывает данную вещь с одним из пяти проявлений энергии. В связи с этим возникает понятие «пяти родов».