Читать онлайн «Нерушимые истины». Страница 48

Рингу Тулку (Ringu Tulku) писал, что «несектантский» подход для Ри–ме состоит в фактическом возвращении к оригинальному учению Будды о том, что чувствующие существа имеют разные способности, наклонности и потребности{Личное интервью с Рингу Тулку, апрель 1999 г.}. В связи с этим Будда дал восемьдесят четыре тысячи различных дхарм, или типов наставления, которые адресованы разным существам в различных жизненных ситуациях. Таким образом, буддизм со своих самых ранних дней подтверждает потребность в разнообразии подлинных доктрин и учений. Согласно Рингу Тулку, сущность дхармы — это противоположность сектантства, когда люди утверждают, что их собственная школа, наследие или доктрина являются единственно правильными, а все другие так или иначе неадекватны или неправильны. Ри–ме утверждает, что есть много подлинных учений в пределах будда–дхармы. Все эти учения и наследия возникли из определённых потребностей, и важно то, что все они должны быть сохранены так, чтобы все ресурсы Дхармы полностью могли быть доступны будущим поколениям. Хранители Ри–ме, таким образом, не считали своё движение ограниченной сектантской школой, а самих себя — ортодоксами из той или иной школы. Впоследствии они были способны подтвердить духовную подлинность даже в тех традициях, которые не были их собственными, и критиковать положение дел и поверхностность даже в своих собственных школах.

Намкхай Норбу (Namkhai Norbu) указывает, что, хотя в движении Ри–ме участвовали наставники из различных школ, особенно важную роль в нем играет ориентация дзокчен{Намкхай Норбу «Rigbai Kujyung». С. 56—57.}. Дзокчен ищет прямого отношения к действительности, не ограниченного, не управляемого и не контролируемого определённой сектантской верой или философской точкой зрения. Это не подразумевает того, что дзокчен не имеет своей точки зрения, наоборот, его цель состоит в том, чтобы выйти за пределы любого осуждения концептуального размышления{См.: Рей. «Secret of the Vajra World». Глава 13.}. Намкхай Норбу пишет: «В дзокчене вы должны объединить все. Вы должны удалить барьер между вами и мной и понимать реальные условия так, как они есть. Это называется ji‑shin‑wa, при котором нет никаких барьеров»{Намкхай Норбу. «Rigbai Kujyung». С. 56.}. Этот подход показывает возможность прямого опыта без посредников и оценки мудрости живых духовных традиций, каким бы ни был их сектантский источник{Там же. С. 56.}.

Цонгкхапа и приверженцы школы Гелук искали вдохновение в работах Атиши и стоящих за ним больших индийских монашеских университетов и в их традициях текстовой учёности. Основанием их наследия был обычный буддизм махаяны. Напротив, ядро движения Ри–ме было тантрическим и опиралось на йогинов и практиков–мирян, главным образом приверженцев Ньингмы, но также и Кагью, и других традиций практики. Ещё ранее корни Ри–ме просматриваются в традиции индийских сиддхов с их акцентом на практике ваджраяны и достижении просветления в этой жизни. В четырнадцатом веке все эти разные направления были собраны вместе благодаря личности великого учёного и практика Ньингмы Лонгченпы. Как мы уже видели, этот учитель ясно сформулировал синтез различных методов Ньингмы и, кроме того, установил рамки их всесторонней философии и доктрины. В самом реальном смысле Лонгченпа и Атиша — сопоставимые фигуры, оба заложившие практические и философские основы, на которых могла строиться более поздняя традиция, Атиша сделал это для школы Гелук, Лонгченпа — для Ри–ме.

С четырнадцатого по семнадцатый век в Тибете, как уже говорилось, традиции ваджраяны, поддерживаемые школой Ньингма, и другие традиции практики передавались от одного поколения другому, обычно в семьях, а также с помощью практиков, живущих в маленьких уединённых местах. Сущность их дхармы концентрировалась на ежедневной тантрической практике, если они не были в уединении, и на уединении в отшельничестве, иногда длиной много лет, когда это было возможно. Вся эта умозрительная деятельность произвела традицию глубокой духовности и явила миру ряд выдающихся святых. Открытия терма (terma) продолжали являться тертонам (tertons) и отражали живую и яркую природу этих школ медитации.

Хотя сердцевина деятельности и творческого потенциала этих умозрительных традиций лежит в области медитации, ритуала и уединения, они также имели и свою долю получивших хорошее образование учёных–йогинов. Начиная с Лонгченпы, с четырнадцатого по семнадцатый век развивались академические традиции, которые обеспечили основу доктрины более позднего Риме. Кроме Лонгченпы, третий Кармапа, Ранджунг Дордже (Ranjung Dorje) (1284—1339), восьмой Кармапа, Микье Дордже (Mikyo Dorje) (1507—1554), великий Друкпа Кагью (Drukpa Kagyu), учитель Пема Карпо (Pema Karpo) (1527—1592), Тараната, учёный школы Джонанг (1575—?) и другие написали работы, где ясно сформулирована, разъяснена и оправдана точка зрения, соответствующая видам практики, которые они совершали. Потребность в этом виде академической деятельности была двойная.

Во–первых, последовательное и полное философское представление — необходимый аналог медитации. Во–вторых, доктрины созерцательных (умозрительных) школ все более и более оспаривались приверженцами школы Гелук, и была необходима ясная и эффективная защита, направленная против критического анализа Гелук. Это стало ещё более важным при распространении притязаний Гелук на политической арене.

Сущность разногласия доктрин Гелук и Ри–ме лежит в интерпретации окончательной действительности. Гелук следовал второму повороту колеса дхармы, в котором окончательность считается пустотой, определяемой как отсутствие природы «себя» (см. главу 15). Напротив, движение Ри–ме в целом следовало интеграции второго и третьего поворотов, в которых окончательность рассматривается как пустота природы «себя» — второй поворот — и неотделимость от знаний и качеств будды — третий поворот (см. главу 16). Эти два различных пути разговора об окончательном уходят корнями в разные виды дхармы, практикуемые этими двумя направлениями: пустота как отсутствие природы «себя» хорошо соответствует пути обучения, учёности и дебатов; пустота как светлое великолепие согласуется больше с реализацией медитации йогина.

Предки Ри–ме весьма отличались от приверженцев Гелук по способу строительства своей организации. Школа Гелук, как мы уже видели, опиралась на ряд очень больших монастырей в Лхасе и вне её. Напротив, приверженцы Ньингмы, которые были среди основных хранителей традиции, позже превратившейся в Ри–ме, и, таким образом, олицетворявшие движение, предпочитали менее централизованные структуры. Эта организационная децентрализация отражалась в том факте, что школы, позже включённые в орбиту Ри–ме, предпочитали определяться рядом различных, индивидуальных циклов обучения и практики. Во многих случаях это были циклы, открытые одним из великих тертонов. Каждый поддерживался определённым центром уединения, маленькой гомпой или семьёй мирянина–практика. Каждый обычно формировал самодостаточный и полный набор обучения.

С точки зрения основных монашеских университетов Центрального Тибета это разнообразие и децентрализация могли считаться слабостью. Это, конечно, не позволяло развивать такой же мощный, стандартизированный, академический механизм, какой был представлен обучением Гелук. Это также сделало трудным формулирование единственной комплексной системы буддистского обучения и запрещало любую попытку создания единственной и последовательной «ортодоксальности». Наконец, это не обеспечивало достаточной организационной основы для привлечения больших пожертвований, для быстрого роста монастырей или для получения и осуществления политической власти. С другой точки зрения, однако, децентрализация традиций Ньингмы могла считаться силой, в которой духовность находилась на переднем плане, где осталось вполне достаточно места для индивидуального творческого потенциала, и такая структура была чрезвычайно гибкой, позволяя различным традициям расти и развиваться каждой своим собственным способом.

Нельзя говорить, что школы и наследия, включённые в движение Ри–ме, не имели в Тибете своей организационной структуры. Сакья и Кагью полностью были организованы в монастырях, сформировавших их основу. И, как мы уже видели, в течение столетий вплоть до девятнадцатого века Ньингма также построила ряд относительно больших гомп. В этих местах обучались монахи, учёные имели возможность стать сведущими в наиболее важных академических традициях, а наследия могли гарантировать целостность обучения, полученного следующим поколением тулку, учёных и обычных монахов. Поскольку в Ри–ме рассматривались различные традиции, монашеский способ жизни предлагал необходимый в этом случае центр, обеспечивающий общее определение, непрерывность и некоторую идентичность. Однако среди школ Ри–ме можно обнаружить меньшее сосредоточение на монастыре как месте нахождения дхармы (locus dharma) и больший акцент на концепциях йогина и практика–мирянина, как подходах, играющих свои уникальные роли.