Читать онлайн «Изобретение империи: языки и практики». Страница 18

Цивилизационная миссия буддизма, следовательно, заключается в донесении истинного учения и правильных представлений о бытии и спасении до заблуждающихся, недобродетельных и невежественных. В бурятских исторических летописях эта мысль находит особенно яркое подтверждение [232] . О своем добуддийском прошлом бурятские летописцы высказываются в крайне негативном духе; «В прошлые времена буряты поклонялись мирским демонам, которых называли онгоны [233] . Они приносили им кровавые жертвы, лишая жизни лошадей и овец [234] . Нравы отличались жестокостью и грубостью, срок жизни был длинен, а тело крупно, люди обращались друг с другом как вздумается, с большим пренебрежением» [235] .

Отмечается склонность людей к насилию, осуждается воинственность и диктат закона силы: «Объединяясь род с родом, семья с семьей, силой отбирали у слабых соседей скот и имущество. По мере сил старались иметь луки, стрелы, колчаны, панцири, шлемы и прочее, готовили боевые отряды и вооружение. Оружие они носили с собой и творили между собой грабежи и убийства» [236] .

Заслуга буддийского учения заключается, по мнению бурятских летописцев, в формировании четких этических представлений и нравственных ориентиров. Предполагается, что в добуддийском прошлом буряты не знали четких отличий между тем, как следует поступать, и тем, как не следует. Кроме того, особое значение придается количеству монашествующих как главному признаку укорененности буддизма: «В дальнейшем все больше распространялась религия Будды. Больше становилось лам и хувараков, на монгольский язык переводились великие буддийские трактаты. Знакомясь с ними, люди начинали понемногу понимать разницу между добродетелями и грехами» [237] .

При этом буддизм, как известно, никогда не предполагал сколько-нибудь детальной регламентации жизни мирян, целиком сосредоточившись на соблюдении правил монастырской жизни. Как отмечает российский буддолог А. Агаджанян, рассуждая о мирской этике буддизма, «чрезвычайная регламентация монастырского общежития и культа всегда резко контрастировала с рыхлостью и мягкостью правил мирского обустройства» [238] . В этом состоит особенность буддизма как религии, резко контрастирующая с легализмом ислама или иудаизма. Именно общая и абстрактная этическая программа, опирающаяся на философские положения о кармическом воздаянии и непостоянстве феноменов бытия, фактически вводит обращенных в лоно «буддийской цивилизации». Следствием этого, по утверждению самих буддистов, является нравственное оздоровление людей. Законопослушность полагается если не эксклюзивной, то, по крайней мере, характерной чертой буддистского населения, результатом усвоения верующими идей универсальной кармической причинно-следственной взаимозависимости:

В отличие от буддистов Цинской империи, которая сформировалась посредством политического альянса с буддийской идеологией и поставила в свое основание идею о патронаже этой религии, буддийские проповедники, проникшие в Забайкалье, попали на территории, в которых буддизм еще не был в достаточной мере укоренен, население следовало шаманистским культам, а власть, контролировавшая эти территории, была иноконфессиональной. Если проблема противостояния буддизма с добуддийскими культами и представлениями в бурятской традиционной историографии сформулирована достаточно четко и однозначно, то вопрос о православии принято было обходить корректным молчанием. Христианство, воспринимавшееся как «государево дело», стало своего рода табуированной темой во всех бурятских летописях, но в описаниях распространения буддизма на территории империи иногда можно встретить подобные пассажи: «…многие столичные чиновники, исповедовавшие религию, противоречащую Учению Царя Шакьев (буддизму. – Н.Ц .), не желали распространения нашей веры» [240] .

Государственная религия империи, в границах которой оказались буряты, воспринимается ими как «противная религии Будды», а высшие власти (император в этой связи, однако, не упоминается) не желают ее распространения, а точнее, закрепления на уже завоеванных территориях.

Теория распространения религии на новых пространствах предполагала задействование стратегии, обозначаемой концептуальным буддийским термином upāya  (тиб. thabs mkhas; монг. bilig-tü ary-a) – «искусные методы» [241] . Стратегия предполагала владение, наряду с религиозными знаниями, и политической теорией. Так, в жизнеописании первого Бандидо-Хамбо-ламы Заягийна цитируется некое стихотворное послание одного из высших буддийских иерархов Тибета Панчен-ламы Лобсан-Ешей (1663–1737) [242] , написанное им в ответ на вопросы Заягийна о методе распространения дхармы в «окраинных землях»:

Сохранение и продвижение дхармы, по мысли буддийских элит, возможны только при наличии условий для этого со стороны властей. Из вышеприведенного фрагмента мы видим, что меры по преодолению неблагоприятной конъюнктуры начинаются с попыток обращения императора, как это не раз уже происходило в истории экспансии буддизма в Азии. Так, в истории империи Цин принято говорить о том, каким образом использовался буддизм маньчжурскими императорами для легитимации своего верховного положения в глазах монголов и тибетцев, однако столь же справедливым, хотя и не так часто проговариваемым, является утверждение об успешном использовании имперской силы буддистскими элитами для экспансии буддизма во Внутренней Азии. Установка на обращение в буддизм российского императора или объявление буддизма государственной религией России, несмотря на всю ее невероятность, всегда присутствовала на заднем фоне истории взаимоотношений буддийских иерархов с российскими монархами и даже проявлялась в историографической традиции: «Когда наши предки из Халха Монголии признали власть православного русского Белого царя-богатыря и вступили под его покровительство, царь был тому рад и, признав нашу религию, утвердил ее второй религией государства» [244] .

Реальность, тем не менее, была несколько иной, и действительная задача буддийских элит заключалась в том, чтобы «сделать царя и его министров союзниками». Особенное символическое значение имели личные аудиенции буддийских иерархов у российских императоров. Впервые это произошло в 1767 году, когда делегированный бурятами в качестве депутата для участия в Уложенной комиссии Дамба-Даржа Заягийн дважды удостаивался встречи с императрицей Екатериной. Огромное значение, которое придавали этому событию бурятские историографы, иллюстрируется тем фактом, что его описание имеется в большинстве бурятских летописей. При этом подчеркивалось то, что Заягийн имел личные беседы с императрицей о «благополучии религии и подданных» [245] , что по ее просьбе им было составлено описание мест его знаменитого паломничества и что в «благодарность за усердие в распространении веры» ему была преподнесена медаль, «изготовленная из всевозможных драгоценностей» [246] .

То значение, которое придавали буддисты связям с императорским двором, подтверждается также многочисленными упоминаниями милостей, которых они удостаивались. К милостям буддисты причисляли даже формальные разрешения на строительство храмов и монастырей или подтверждения титулов буддийских иерархов. Историографы неизменно отмечали, что «сам царь утверждает назначение Бандидо-Хамбо-лам» или что от самой «великой императрицы пришло милостивое соизволение на постройку храма» [247] . В биографии Хамбо-ламы Даши-Доржо Итигэлова (1852–1927) императору Николаю II приписываются такие слова: «Я всегда отношусь к бурятам с особым милосердием» [248] . Сторонние наблюдатели также отмечали стремление буддийской пропаганды провести ассоциативную связь между своей религией и фигурой высшего правителя империи. Так, в связи с активностью видного буддийского деятеля Агвана Доржиева А.И. Термен писал: