Читать онлайн «Избранное. Проблемы социологии». Страница 111

Для развития религии в этом направлении имеется то препятствие, что оно открыто лишь специфически религиозным натурам. Для них вся эта проблематика вообще не представляет никакой опасности. Они могут испытывать сомнение, беспокойство, искушение, отречение, но религиозная натура верна своему делу, ибо для нее это означает лишь то, что она верна самой себе. В самоосмыслении она обнаруживает такие глубины бытия, что ей даже нет нужды именовать их Богом. Иные из величайших религиозных мистиков отличались поэтому удивительным равнодушием к содержанию веры. Даже при самой страстной преданности религиозной натуры такому содержанию, критическое отрицание его «истины» будет иметь своим следствием либо замену ее какой-то иной, либо отчаяние, либо фанатичное иконоборчество – с прежней энергией будет жить та же религиозность, просто поменяются знаки. Религиозная натура никогда не знает пустоты, ибо полнота пребывает в ней самой.

У меня здесь нет никаких сомнений – религиозная нужда нашего времени религиозную натуру не затрагивает, она касается людей с отдельными религиозными элементами, людей, которые нуждаются в религии, поскольку не обладают ею в своем бытии. Они болезненно обнаружили чувствительный провал в своем существовании. Как раз то, что именно нерелигиозным людям в наибольшей мере требуется религия, – в историческом смысле веры в трансцендентную реальность – снимает парадоксальность аналогии с этикой. Целиком и инстинктивно нравственной душе не нужно формулы нравственного закона, выступающего для нее как внешний императив. Только у искушаемых, нечистых, колеблющихся или падших обособляется собственно нравственное сознание. Оно становится долженствованием, тогда как для совершенно нравственного человека долг является неотъемлемой частью его бытия. В случае религии это будет звучать так: кто не имеет Бога в себе, тот должен иметь его вовне. Глубоко религиозные люди исторических вероисповеданий имели его и внутри, и вовне себя. У гениальных и творческих личностей внутренняя религиозность была столь мощной и всеохватывающей, что им не хватало всей жизни – всякая форма их жизни выходила за пределы своих возможных содержаний к сверх-жизни; религиозное бытие переполняло их страстью, которая выплескивалась в бесконечность, чтобы оттуда снова вернуться к себе. Поэтому они не считали своими собственными широту и глубину души, блаженство или отчаяние.

Но подавляющее большинство людей находит божество перед собою как объективную реальность. Только она в большинстве случаев способна призвать к действительности и к действию их связанные и полусонные религиозные энергии. Когда критика покушается на Бога, то религиозные натуры сохраняют не только источник происхождения Бога, но и те метафизические ценности, которые им представлены; но для прочих потеря Бога означает и утрату всего остального, ибо массе «объективное» требуется совсем в ином смысле, чем интенсивно и творчески живущему индивиду. Гигантский знак вопроса, поставленный настоящим положением, таков: может ли религиозность среднего типа совершить поворот от субстанции божественных небес и трансцендентности «фактов» к религиозному преображению самой жизни в ее внутренней фактичности, к тому, что на языке философии можно обозначить как самосознание метафизического значения нашей экзистенции. Такой поворот предполагает, что внемирские чаяния и самоотдача, блаженство и самоотверженность, справедливость и милосердие уже не составляют высящегося над жизнью измерения, но обнаруживаются как ее глубинное измерение.

Помогут ли надолго все попытки замкнуть религиозные ценности в реальностях исторической веры, чтобы их тем самым законсервировать? Это пытаются сделать, встав на путь кантовского морализаторства, выжимая из непременности этического требования охрану для мира религиозной веры. Это пытаются делать и на путях мистики, которая заводит религиозные предметы в такой непроглядный мрак, что становится невозможным доказательство их небытия, которое, по мановению руки, оборачивается доказательством их бытия. Пытаются сделать это средствами католицизма, простирающего свою гигантскую организацию между индивидом и священными предметами, так что прочная реальность последних зависит от организации, которая только и делает их доступными, а у индивида исчезает всякая ответственность за решение вопроса об их истинности.

Но имеется и путь духа, который, минуя все эти средства и опосредствования, ставит суровый вопрос о бытии или небытии содержания веры. По отношению к историческим религиям, да и ко всем религиям вообще, ответ здесь звучит так: трансцендентное начало, противостоящее миру божественное – оно несомненно. Однако столь же несомненными являются энергии, которые возвели это трансцендентное строение. Эти энергии не втянуты в их преходящесть, и судьба религии подошла к радикальному повороту. Этим энергиям он сулит иную форму деятельности и осуществления, чем творение трансцендентных построений и отношений к ним, а религиозному бытию души вновь вернет метафизическую ценность, которую она на время отпустила от себя, но которая живет внутри них как самая жизнь души.

Фундаментальные проблемы социологии существуют в ней парадоксальным образом. Они никогда не получают окончательного разрешения, но это стимулирует постоянное возвращение к ним, а не отказ от обсуждения. Самостоятельное значение дисциплины, независимость ее предмета или метода, или того и другого, от смежных наук, собственный концептуальный аппарат, способы и критерии объяснения – все эти вопросы по-прежнему актуальны для теоретического анализа. Впервые их поставили классики социологии. Не столько результаты исследований, сколько сами способы такого теоретизирования поучительны. Ниже мы рассмотрим обоснование теоретической социологии на примере концепции Г. Зиммеля – одной из самых влиятельных в классической традиции.

Данная статья не является ни чисто исторической, ни чисто теоретической. За скобками остается вопрос, можно ли считать Зиммеля вполне бесспорным классиком. Не затрагивается и предмет бесконечных дискуссий о том, следует ли, развивая теорию, продолжать какое-то традиционное направление, или же использование одного и того же круга идей только блокирует познание. Мы предлагаем минимально интерпретирующую реконструкцию элементарных основ социологии Зиммеля как широко признанного научного образца. При этом, конечно, нельзя обойти проблему, как совместить весьма различающиеся построения трех периодов его творчества. Возможный подход – принимать за основу лишь самую последнюю версию как окончательную волю автора. Однако нельзя исключить и другую возможность, о которой говорил сам Зиммель. В предисловии к переизданию в 1904 г. книги «Введение в науку о морали» он писал, что дальнейшее развитие его взглядов представляет собой в большей степени восполнение, чем простое отрицание предшествующего. Противоположность установок не совпадает с альтернативой «истинное/ложное». То, что оказалось более поздним в индивидуальном развитии теоретика, еще не обязательно является высшим{59}. Это позволяет сводить высказывания разных периодов его творчества в единый текст.

Зиммель всегда придавал большое значение метатеоретическим вопросам. Уже в первом крупном сочинении «О социальной дифференциации» (1890) он писал, что, исходя из существующих наук и подтвержденных теорий, можно «зафиксировать очертания, формы и цели науки, еще не приступив к ее фактическому построению»{60}. Правда, это суждение носит отпечаток первоначальной позиции Зиммеля, которую принято характеризовать как позитивизм, сформировавшийся, в частности, под влиянием Дарвина и Спенсера. Следующий этап его идейного развития связывают со своеобразным усвоением кантианства, а третий, примерно с 1908 г. и до конца жизни, выделяется разработкой (под влиянием Бергсона) собственной версии философии жизни (такую трактовку эволюции Зиммеля дает М. Ландман{61}).

В самом широком смысле, исходную методологическую позицию Зиммеля можно назвать релятивизмом, а последовательное развитие его взглядов – попыткой преодолеть релятивизм, который Зиммель применительно к современности определяет как «склонность к тому, чтобы разлагать единичное и субстанциальное на взаимодействия…»{62}. Что касается социальной мысли, для релятивизма «индивид был лишь местом, где соединяются социальные нити, а личность – лишь тем особым способом, которым это происходит»{63}. В отношении принципов познания релятивизм состоит в том, «что конститутивные, раз и навсегда выражающие сущность вещей основоположения переходят в регулятивные, которые суть лишь точки зрения прогрессирующего познания»{64}. Именно в таком качестве уже в книге «О социальной дифференциации» использовано понятие взаимодействия. «В качестве регулятивного мирового принципа, – пишет Зиммель, – мы должны принять, что все находится со всем в каком-либо взаимодействии, что существуют силы и переходящие туда и обратно отношения между каждой точкой и каждой иной точкой мира; поэтому не может быть логического запрета на то, чтобы вычленить любые единицы и сомкнуть их в понятие одной сущности, природу и движения которой мы должны были бы устанавливать с точки зрения истории и законов»{65}. Дело решают научная целесообразность (внутренние потребности познания) и интенсивность взаимодействия (структура объективности), оправдывающая такое выделение.