Читать онлайн «Священный котел. Психотерапия как духовная практика». Страница 34

Большинство из ранних последователей Фрейда разделяли его взгляд на религиозность как проявление незрелости или невроза. Некоторые психоаналитики считали, что твердость религиозных убеждений говорит о недостатке анализа. Корнетт (Cornett, 1998) писал, что частично такое отношение было обусловлено экономическими причинами; психоанализу было важно находиться внутри сферы научной медицины, иначе бы за него не платили. Напротив, многие современные психоаналитики относятся к религии очень непредвзято или, по крайней мере, с пониманием и уважением, потому что их профессионализм не допускает комментариев по поводу той или иной религиозной принадлежности.

Стоит заметить, что и на заре психоанализа далеко не все относились к религии пренебрежительно. Многие считали религию остаточным явлением развития личности. Эриксон (Erikson, 1950) искал истоки религиозности в отношениях с матерью, так как именно мать он считал источником религиозных образов заботы и воспитания[56]. Роль религии он видел в утверждении всеобщего доверия и надежды, которые начинают развиваться с первой же стадии младенчества. Религия подразумевает также создание социальных условий для развития качеств мудрости и целостности, характерных для пожилого возраста – чувства космического порядка и духовного смысла, принятия своей жизни и неизбежности смерти. В общем, Эриксон считал религию необходимым условием достижения зрелости.

Сатти (Suttie, 1935) отмечал, что невротики зачастую религиозны, потому что религия связана с отношениями, с заботой и потому она выполняет психотерапевтические функции. Однако он указывал также, что в тех случаях, когда религия не используется для помощи невротикам, она идет на поводу у механизмов защиты. Поэтому, считает Сатти, из религии любви и социальной справедливости христианство превратилось в нетерпимую секту. Гантрипп (Guntripp, 1956) указывал также на взаимосвязь трудных ранних отношений и извращенной религиозности. Он считал, что шизоид, например, может отрицать религию в целом, потому что она связана с эмоциональными потребностями и отношениями, и сводить ее к свободной от аффектов философии жизни. Если же в детстве была пережита потеря, приведшая к депрессии, то индивид будет чувствовать вину, ощущать собственную греховность, будет нуждаться в спасении через покаяние. Напротив, более зрелые люди будут использовать религию для поддержания отношений с другими и связи с предельной реальностью. Гантрипп считал, что религия дает человеку чувство безопасности, а также обеспечивает его уникальным контекстом для самореализации.

Представители психологии самости рассматривают религиозные убеждения и практики с точки зрения переживаний объекта самости, которых недоставало в детстве[57]. В норме младенческие переживания слияния с идеализированным, могущественным родителем позволяют ощутить покой и уменьшить внутреннее напряжение, т. е. обеспечивают то, чего младенец не может достичь самостоятельно. Если же такая родительская фигура и такие ощущения не были доступны, то индивид всю жизнь будет находиться в поисках мудрого, сильного объекта для идеализации, с которым можно было бы слиться психологически. Если же человек никогда не имел рядом с собой фигуры родителя, которого можно было бы идеализировать, то у него возникает идеализированный Бого-образ. И тогда именно ему приписываются сила, любовь и безупречность. Сходным образом ребенку необходимо отзеркаливание, его должны видеть и ценить. Представители психологии самости считают, что для того, чтобы иметь отношения с Богом, нужно чувствовать себя особенным, необходима поддержка и забота, которых не хватало в детстве. Кроме того, возможность быть частью общности верующих людей удовлетворяет потребность объекта самости в «близнецовости». Осознание того, что таких, как ты, много, придает уверенности и укрепляет собственное «Я».

Как отмечает Улльман в своем исследовании обращенных в веру людей, всем особенностям индивидуальной религиозности, возникающим уже после обращения, как правило, предшествуют чувства никчемности и неуверенности в себе (Ullman, 1989, p. 191). Большинство таких людей находятся в поисках любви, защиты и безусловного признания, а не какой-либо идеологической истины. Однако, с точки зрения психологии самости, все это лишь частично объясняет потребность в духовности; ведь непонятно, почему не все люди с одинаковыми особенностями развития становятся религиозными, а также неясно, почему религиозными становятся люди с разными исходными предпосылками. Я считаю, подобная теория объясняет лишь одним из типов духовности, но не саму сущность духовной потребности, духовного поиска.

Согласно психологии самости, потребность в слиянии с безупречной фигурой объясняет то, что «объект мистического переживания обычно описывается как сильный и совершенный» (Rector, 2001, p. 182). Бог – это непогрешимый, идеальный объект самости, с которым мистик сливается воедино. Переживание этого единения с божественным, одинаковое во всех мистических направлениях, представляет собой, таким образом, отражение нарциссической хрупкости мистика, связанной с его детской неудачей в поисках подходящей фигуры для идеализации. В этом случае приходится признать, что мистическое переживание как минимум частично является регрессией и защитным механизмом, хотя оно необязательно носит патологический характер. К тому же оно помогает человеку поддерживать целостность собственного «Я». Однако если психология самости объясняет поиски мистиком идеализированного объекта самости, то она ничего не говорит нам о реальности божественного или переживании опыта единения с божественным. Возможно, такое состояние единения отражает высшую реальность, и тогда получается, что наше обычное состояние разобщенности иллюзорно. Переживания единства с божественным может быть достижением более высокого уровня духовности, а не просто блаженным регрессивным слиянием с матерью.

В общем, отказ психоаналитиков от духовности сегодня уже не высказывается так явно и принципиально, как раньше. Сейчас такое противостояние считается даже механизмом защиты, а классические психоаналитические теории напрямую обвиняются в подавлении религиозности (Kung, 1990).

Предпринимаются также попытки объяснить религию с точки зрения теории привязанности, основанной на идее существования у младенца врожденных поведенческих моделей, которые обеспечивают постоянную близость ребенка со взрослым в целях защиты от хищников и других опасностей. Ребенок посылает сигнал, например, плачет, а мать отзывается. Так устанавливается один из уровней привязанности, более или менее надежный. С этой точки зрения, Бог, или Иисус, или святые представляют собой фигуры привязанности, способные защитить в случае опасности (Kirkpatrick, 1997). Осознание присутствия Бога позволяет личности увереннее противостоять жизненным трудностям, потому что на Бога (как на фигуру привязанности) всегда можно положиться. Бог, представляющийся далеким, пребывающим на небесах, соответствует не очень надежной фигуре привязанности – ребенку непринципиально, кто о нем заботится: родитель или незнакомый человек. Существуют эмпирические подтверждения (Kirkpatrick, Shaver, 1990) того, что дети, имевшие недостаточно надежную фигуру привязанности в лице родителей, в подростковом возрасте в качестве компенсации обращаются к «любящему, личностно ориентированному, всегда доступному Богу». Поэтому понятно, что взрослые люди, которые описывают свою мать как холодного, сдержанного и неотзывчивого человека, чаще всего тянутся к образу любящего Бога. Многие из людей, которые в свое время обратились к религии, утверждали, что к этому их подтолкнул кризис отношений.

Исследование показывает, что дети с надежной фигурой привязанности чаще всего перенимают религиозные убеждения родителей, так как они более восприимчивы к транслируемым родителями нормам (Kirkpatrick, 1997). Вполне вероятно, что человек, не развивший надежную привязанность, скорее будет искать связи с Богом. Или же такой человек, напротив, может стать атеистом. Очевидно, что религия – это не только привязанность, это и смысл, и цель, и ответы на экзистенциальные вопросы.

Теория привязанности подразумевает, что в основе религиозности лежит недостаточная безопасность, страх – это возвращает нас к идее Фрейда о том, что религиозное переживание всегда связано с эмоциональной зависимостью. Однако эта модель, рассматривающая религию только с точки зрения безопасности и защиты, представляется неполной. Согласно этой модели, религия – это эволюционная необходимость, удовлетворяющая нашу потребность в божественной фигуре. Поэтому, с точки зрения теории привязанности, к религии обращаются только люди, находящиеся в стрессовой ситуации. Вера и чувство присутствия Бога обеспечивают эмоциональную сохранность, которая в рамках данной теории считается надежной основой, безопасным пространством, помогающим справляться с трудностями.