Читать онлайн «После перерыва. Пути русской философии». Страница 41

Такая философия разительно напоминает Огюста Конта с его учением о Великом Существе. Общая социоцентрическая тенденция рождает общность во многих конкретных пунктах. Великое Существо также наделено иерархическим строением, имея в своем составе «сущности низшего порядка» — Семью и Отечество; а утверждение вторичности, подчиненности индивида доводится тут до своего логического предела, до отрицания у индивида собственной сущности и подлинного бытия. И вместе с Контом, учение о симфонической личности оказывается прямою противоположностью персонализму — самой естественной и привычной форме учения о личности, утверждающей именно индивидуума первоэлементом, носителем личного начала в тварном мире. Это сразу не преминул заметить крупнейший русский персоналист, Бердяев, лаконически указав в одной из своих книг тридцатых годов: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека»[37]. Но и само по себе, без сравнений с персонализмом, это учение достаточно спорно. «Низшее» положение индивидуальной личности в социальной пирамиде тут понимается не только количественно, в технически-структурном смысле, но также и качественно, в ценностном аспекте. Человек вторичен и сущностно по отношению к симфонической личности, ибо, служа лишь ее осуществлению, он в своей сути оказывается для нее средством, оказывается ее функцией или органом. Но разве есть к тому основания в христианской онтологии? Иерархичность даже духовная не безусловна для христианского сознания, ибо имеет корни свои скорей в неоплатонической, нежели христианской картине бытия[38]. Здесь же иерархия духовная подменяется материальной. Происходит некое семантическое смещение, un abus de langage: ведь высшие личности в иерархии социального бытия, в действительности, совсем не «высшие», а только «более крупные», «бóльшие по численности или размеру». И этот примат величины, числа, массы отнюдь не имеет под собой почвы в керигме христианства. Скорей напротив — иначе бы пришлось решить, что первым христианам следовало стремиться только к тому, чтобы как можно полней актуализовать в себе симфоническую личность иудейской нации...

Кажется удивительным противоречием, что эти жесткие социоцентрические конструкции строила мысль Карсавина. Весь дух этих построений никак не вяжется с его собственным социальным поведением, где он всегда демонстрировал вызывающий индивидуализм, с его упрямым стремлением к независимости и непохожести. Едва ли что-нибудь сильней претило ему, чем стадность, едва ли кто-то ревнивей охранял от вторжений свой личный мир. «Неприличным считается таскать платки из чужих карманов, — язвительно выговаривал он кому-то. — А вот подойти любому ко мне и начать выспрашивать о моих взглядах — это не считается неприличным!»... И все же тут — только внешнее, поверхностное противоречие; по сути и в глубине философия не расходилась с жизнью. Наглядней и убедительней всего говорит об этом его отношение к России и русской истории. Как засвидетельствовала его жизнь, ему присуще было принципиальное отрицание эмиграции и упорное, самоотверженное стремление быть в России, с Россией. Включенность в реальную жизнь страны была для него необходимостью, непременным условием непустоты любого явления, его причастности к истории. И это прямо и очевидно связано с его мыслью, показывая, что он не только в теории, но жизненно и реально воспринимал Россию как живое единство, как личность. Как мы вскоре расскажем, эта жажда включенности, в которой соединились и тяга к связи с родиною, и извечный народнический комплекс интеллигенции, принесла дурной плод парижского евразийства. Но надо, верно, признать, что не одна теория симфонической личности виной тому — еще и трагедия России.

Наконец, будет вопиюще неполным, если мы не скажем о позднейшей судьбе симфонической личности в философии Карсавина. Его поздние работы еще далеко не все известны, однако в дошедших до нас текстах лагерного периода симфоническая личность отнюдь не занимает уже прежнего места. Спорадически и периферийно, в «Апогее человечества» еще употребляется «социальная личность» (что не совсем то же), но в Сонетах и Терцинах, дающих четкий финальный очерк карсавинской онтологии, нет уже и ее. Здесь действуют Бог и человек, Ты и я; читателя встречает стихия напряженного личного Богообщения: «Из бездны звал меня Ты. Я возник /И ринулся к Тебе... Но ужас смертный влек меня назад,/ И — Твой призыв звучал во мне напрасен»[39]. В луче смерти личная судьба выступает в своих всеобщих, всечеловеческих измерениях и напрямик связывается, онтологически отождествляется с судьбою всего человечества, «всея плоти». «Я» Терцин и Сонетов — равно и Адам Кадмон, и Лев Карсавин. Они едино суть, и нет уже никакого следа посредников, те лишены власти, и давящий дух социоцентрического иерархизма одолен, снят. И в бараке концлагеря, на пороге наступающей смерти, мысль философа торжествует освобождение.

Однако сейчас мы должны вернуться в двадцатые годы. Невозможно не коснуться того, что социальные идеи Карсавина во многом определили его отношение к русской революции и большевистскому строю. В полном согласии с теорией симфонической личности, широкий и массовый характер процессов, которые привели к власти большевиков и дали им удержать эту власть, был для него достаточным основанием к тому, чтобы признавать историческую оправданность нового строя и ждать от него благих плодов. Разумеется, он никогда не утрачивал критериев христианской этики в оценке практики большевизма; был достаточно резок в обличениях убийств и гонений. Не опускался он и до сменовеховского капитулянтства, не раз подчеркивая: «Понять правду происходящего не значит безоговорочно „сменить вехи" и сделаться потерявшими свое лицо прихвостнями коммунистов»[40]. Хотя он и готов был допустить, вместе со сменовеховцами, что большевики удержали от полного развала Россию и ее государственность, но, в противоположность им, твердо полагал должным не покорность большевизму, а упорные поиски верной стратегии его преодоления. И все же из всего круга наших религиозных мыслителей, бесспорно, именно он заходил дальше всех в принятии и одобрении большевистской политики и склонен был верить в плодотворность советского эксперимента. Это идущее далеко принятие отчетливо выражено уже в небольшом разделе о революции, который Карсавин поместил в конце «Философии истории». В дальнейшем оно углублялось, активно отстаивалось в статьях и публичных выступлениях — и достигло безусловного апогея в период сотрудничества философа с евразийским движением.

4.

О евразийстве мы не будем говорить подробно. Это — особая и большая тема, едва початая историками и философами. Внутренняя картина движения только сейчас начинает проясняться, и мы пока ограничимся самым необходимым. В почти двадцатилетней истории евразийства явственно выделяются три этапа. Начальный из них охватывает 1921—25 годы и протекает по преимуществу в Восточной Европе и Германии. На следующем этапе, приблизительно с 1926 по 1929 год, движение имеет своим центром Париж, а своим ведущим теоретиком — Карсавина (который и до, и после этого промежутка не принимает участия в движении). Наконец, в период 1930—39 гг., после ряда тяжелых кризисов и расколов, движение идет на убыль, продолжая существовать незначительными группами в отдельных эмигрантских центрах. Ниже мы приведем весьма сжатую канву фактических и теоретических сведений об этих этапах.

Итак, движение евразийцев родилось в Софии в 1921 г., когда четверо молодых эмигрантов из России, после нескольких месяцев тесных кружковых собеседований, выпустили в свет сборник статей «Исход к Востоку». Этими четырьмя основателями были Н.С. Трубецкой (1890—1938), ставший потом одним из крупнейших современных лингвистов, П.Н. Савицкий (1895—1968), экономист и географ, Г.В. Флоровский (1893—1979), позднее — священник и выдающийся православный богослов, и П.П. Сувчинский (1892— 1985), публицист и философ, потом занимавшийся в основном философско-музыковедческими исследованиями. Их сборник желал быть — да, в известной мере, и был — манифестом нового мировоззрения, возвещеньем нового взгляда на русскую и мировую историю. И не менее конкретных идей важен был сам этот пафос новизны, смелого устремления в новые исторические пространства. В те годы подобная новизна представлялась неоспоримою монополией большевиков. Это они строили «новый мир», обещая старому предельно ясную участь — «разрушим до основанья». И вот, четверо[41] молодых изгнанников в глухом уголке Европы решительно посягают на эту монополию, развертывая новую перспективу, которая ничуть не является возвратом к прошлому, но в то же время хранит в ряду высших ценностей Православие и Россию, утверждает за ними жизнь и будущее. Во всем этом эпизоде, в его почти еще юных, «не обремененных известностью» героях, с жаром развивающих всемирно-исторические построения, есть что-то очень узнаваемое, очень типичное для русской духовной жизни. Без сомнения, перед нами вновь — «русские мальчики» Достоевского, что, сойдясь в новом Скотопригоньевске на краю славянских земель, решают все те же вечные вопросы о Христе и России, о смысле истории и назначении человека...