Читать онлайн «После перерыва. Пути русской философии». Страница 38

Но, безусловно, никаким ересиархом он не был. Продумывание основ вылилось не в ревизию Православия, а в тщательное и углубленное познание догмата, в тонкую догматическую интуицию и эрудицию. Питая интерес, порой и благожелательный, к ереси, он никогда не ставил ее на одну доску с догматами Церкви, за коими, вместе с Церковью, признавал в полной мере абсолютную и откровенную природу, а в эмпирическом их существовании — сверх-индивидуальный, соборный характер их выработки и дальнейшего раскрытия. Лучше всех в русской философии он видел и умел оживить огромные эвристические потенции догмата, чутко улавливая догматические аспекты философских проблем: так многие темы антропологии раскрываются у него путем детального вхождения в христологические формулировки Вселенских Соборов.

Чтение «Культуры Средних веков» — словно прогулка в будущее карсавинской мысли: следуя за оценками людей и явлений, мы то и дело здесь видим темы, мотивы, тезисы будущей философии Карсавина — и получаем возможность выяснить их генезис. Вся мистика любви, что вскоре и пышно расцветет в «Noctes Petropolitanae», происходит от Бернарда Клервоского и монахов-викторинцев, Гуго и Ришара де Сен-Виктор. От них же и такой важный элемент как трактовка соединения твари с Богом. «В основе викторинско-бернардинской мистики лежит идея любви как сущностного стремления... человеческой души... Цель и конец любви в слиянии твари с Божеством: в обожении души, однако не в слиянии сущностей — тварь, не может стать Творцом...но в слиянии воль»[22]. Но и Франциск Ассизский вносит немалый вклад: «Любовь влечет Франциска к Богу, а в Боге — ко всему окружающему миру, и в людях любит он не только подобие Божие, а самое индивидуальность каждого»[23]. Здесь мистика любви Карсавина обнаруживает свою двунаправленность, двукрылость: это и любовь к Богу, и любовь к миру, где каждая тварь и каждый миг бытия, при всем их несовершенстве, участвуют в сверхвременной полноте бытия и необходимы в ней.

Тема любви органически переходит в тему оправдания мира, идущую красной нитью во всей русской философии. Но если Булгаков, Флоренский или Евгений Трубецкой акцентируют оправдание материи, космоса, природного бытия с каждою былинкой его, то у Карсавина оправдание мира значит оправдание мига: утверждение ценности любого момента жизни души, любого мимолетного переживания, случая, события... Конечно, за этим отличием стоит снова то, что не природа, а история — в центре его картины реальности. Но есть здесь еще и другой аспект, лирический и экзистенциальный. Оправдание мига — это и грусть о нем, ностальгия о невозвратном, о промелькнувшем, и несбывшемся... И этот ностальгический вздох, как ни покажется нам сегодня странным, не-монашеским, Карсавин тоже находит у св. Бернарда, не раз восклицающего в своих проповедях: rara hora et parva mora! Редок и быстротечен час! Редок и ускользающ миг полноты, когда дано нам коснуться полноты смысла, полноты жизни, полноты любовно-мистического слияния. В мире Карсавина это, если угодно, «струна, звенящая в тумане», музыкальный мотив...

Догматическая основа оправдания мира — утверждение полноты человечества Христа. И этот мотив, критически важный для всей зрелой метафизики Карсавина, вплоть до «Поэмы о смерти», он также находит у св. Бернарда: «Бернард Клервоский во Христе-Человеке обретал успокоение... пристально вглядывался в жизнь Младенца, слабого и нежного, в Человека, кроткого и смиренного... во Христе-Человеке нашел он Божество»[24]. Углубляясь же в человечество Христа, мысль с неизбежностью приходит к темам о Его страдании, жертве, о смерти крестной — и из этого клубка тем (тоже вполне бернардинских и францисканских) у Карсавина вырастает, в конце концов, глубинное ядро его философии, идея жизни-чрез-смерть (см. ниже § 5).

Итак, мы почти уже имеем право сказать, что в лоне медиевистики Карсавина зарождаются все его основные философские идеи. «Почти» — потому что еще ничего не сказано о первой и главной из этих идей, об идее всеединства. Но совершенно очевидно, что и она также не может не быть здесь: ибо верховная идея Средневековья — идея Церкви. Карсавин ставит ее в связь с всеединством в достаточно прямых формулах: «Идея Церкви раскрывается нам как единство тела Христова... Все христиане, живые и усопшие, составляют единый организм, единое тело Христово»[25]. В разделе о всеединстве (см. выше) мы рассматривали два русла, которыми всеединство входит в христианское умозрение: неоплатонические концепции, проникающие через псевдо-Дионисия, и аутентично-христианские, идущие от образа Церкви у ап. Павла. Оба эти истока существенны для мысли Карсавина, и уже на этапе медиевистики она приобщается не только к последнему (что мы видели), но также и к первому из них, находя у Эригены всеединство в редакции псевдо-Дионисия. Всеединство явственно обнаруживает себя как базисная бытийная интуиция этой мысли: оно ей видится тут и там, даже у авторов, обычно не относимых к метафизике всеединства — Ансельма Кентерберийского («В Ансельме... стихия глубокого и целостного восприятия Всеединого как основы всяческого бытия»[26]), Франциска («Св. Франциск, отражающий образ Всеединства»[27]). И мы легко угадываем (в особенности же задним числом), что собственная философия Карсавина вольется в русло российской метафизики всеединства.

3.

Ключевую роль в карсавинской конструкции всеединства играет почерпнутое у Николая Кузанского понятие «стяженного». Исходный смысл его у Карсавина тот же, что у Кузанца: понятие передает взаимосвязь, диалектику части и целого, вводя представление о некоем умаленном, но все же еще цельном, целостном присутствии целого в своей части, и всякой части — во всякой другой, если это целое — всеединство. Но Карсавин проводит это представление более настойчиво и последовательно, строя на его базе жесткую метафизическую конструкцию — свой оригинальный вариант диалектики части и целого, единства множества. Здесь ведущая установка — стойкий холизм, примат целого над частями. Но в то же время, философ решительно отвергает привычный платонический способ выражения этого примата, когда целому приписывают особое, отдельное существование в качестве «эйдоса» или «идеи». Целое никак, ни в каком смысле не существует вне и помимо своих частей, подчеркивается множество раз в его книгах. «Отвлеченные начала» он искореняет не в пример тверже и успешней, чем объявивший им впервые войну Вл. Соловьев, доходя в этом до столь радикальных формулировок, как утверждение о несуществовании души.

Итак, анализируя любые явления, Карсавин всегда первым делом включает их в некоторую объемлющую их цельность, в более широкое единство, которое считает высшим и первичным по отношению к ним. Эту установку выражает вводимая им терминология: явления и вещи он называет «моментами» или «качествованиями» высших (все)единств, в которые они входят; равносильно, он говорит, что высшее (все)единство «качествует» своими моментами, «актуализует», «индивидуализирует» себя в них, «стяженно присутствует» в них. В подобном подходе связь двух явлений — не столько прямое отношение между ними, сколько отношение, опосредуемое целым: порождаемое их общею принадлежностью, как моментов, некоему высшему единству. Карсавин описывает это отношение посредством геометрического образа, найденного им в схоластике (и близкого также классическому образу восточной аскетики, «кругу аввы Дорофея»): одна точка на окружности связывается с другой путем «разматывания и сматывания центра» — проведения радиусов из первой точки в центр и из центра — в другую точку. Такая «связь, порождаемая целостностью» — более общего рода, нежели линейные причинно-следственные связи, и Карсавин неоднократно критикует методологию причинного объяснения, а в сфере истории объявляет ее принципиально и полностью неприменимой.

Далее, отношение между высшим единством и его моментом естественно становится многоступенчатым, развивается в бесконечную цепочку (все)единств и моментов: ибо высшее единство, в свою очередь, само входит в некоторую общность, совокупность единств, оказываясь ее моментом; момент же, вообще говоря, не является абсолютно простым, но также представляет собой определенную множественность, члены которой суть уже его собственные моменты. Таким образом, модель всеединства, основанная на идее стяженного присутствия единства в его моментах, оказывается иерархической моделью: всеединство здесь представляется в виде бесконечной иерархии всеединств, каждое из которых актуализует в себе все высшие всеединства и само актуализуется во всех низших. Принимая, как мы дальше увидим, что всеединство реализуется и в божественном, и в тварном бытии, Карсавин заключает об иерархическом устройстве тварного космоса: «Мир, несомненно,.. иерархическое единство множества... Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц»[28]. Иерархическая модель всеединства Карсавина напоминает модель всеединства как ряда концентрических сфер в поздней «конкретной метафизике» Флоренского и вместе с нею весьма близка к философским структурам неоплатонизма. Этою близостью еще раз свидетельствуется тесная связь всеединства с платонической мыслью, не утрачиваемая даже вопреки сознательным стараниям философа. Карсавин изгнал «мир в Боге», изгнал «идеи» и «эйдосы» — но в некоем важном смысле все же остался в русле христианского платонизма.