Читать онлайн «Пасхальная тайна: статьи по богословию». Страница 94

Поиски критерия на Западе подразумевают, как я уже сказал, стремление к гарантиям, понятное само по себе, поскольку оно входит в более общее представление о законе. И я отлично понимаю, что аргументом в пользу такого стремления является то, что закон — это естественный элемент видимого мира. Ни одно общество не может существовать без закона. Ни одна организация без закона не могла бы выжить, и Церковь — не исключение. Вплоть до эсхатологического свершения и конца времен наше знание будет оставаться несовершенным. Опыт святых, о котором я говорил, останется несовершенным до самого второго Пришествия. И потому закон — это то, что помогает греховной природе человека устоять в истине. В момент эсхатологического свершения больше не будет никакого канонического права и не будет никакого критерия. Все мы узрим Бога. Пока же закон необходим. Возможно, проблему можно было бы свести к спору о более или менее «осуществленной» эсхатологии. Некоторые открыто исповедуют, что Царство Божие уже среди нас и что оно есть Царство свободы. Это–то Царство и делает церковь Церковью. Конечно, она может налагать определенные обязательства, может обладать каноническим правом, а также критериями, помогающими людям пребывать в Церкви. Тем не менее критерии эти остаются вторичными или периферийными, ибо их цель — проявлять эту реальность Царства, а не подменять ее собою, и потому они никогда не могут быть абсолютными. Церковные каноны суть выражение фундаментального присутствия Царства среди людей, они помогают членам Тела быть вместе, но никогда не смогут подменить собой истину, ведь законы истину только выражают.

В минувшие столетия эти периферийные вопросы обсуждались весьма активно, в то время как действительно серьезные проблемы оставались в тени. Возможно, наша теперешняя ситуация и, я бы сказал, в особенности, наша ситуация здесь, в Америке, очень благоприятствует новому диалогу, ведь мы говорим на одном языке и понимаем друг друга куда лучше, чем наши предки. Еще сто пятьдесят лет тому назад такой диалог был физически невозможен, поскольку люди говорили на разных языках и жили в разных мирах. А посему сейчас нам дарована великая возможность.

К примеру, в прошлом православные всегда чувствовали, что католики восточного обряда были чем–то вроде боевого отряда, направленного против Православия. Они являли собой пример того, чем сами православные не хотели бы стать. Однако если положение изменится и униатские церкви, напротив, смогут помочь обеим сторонам понять, что проблема связана не с литургией, не с какой–то незначительной корректировкой, сопряженной с латинизацией или делатинизацией, но с тем, как нам стать подлинными христианами, — они окажут великую услугу экуменическому диалогу. Конечно, в настоящее время все воспринимается очень болезненно, поскольку акцент на литургическом чине, на исправлениях, а также на стремлении сохранить византийский чин настолько православным, насколько возможно, рискует обратиться в самоцель и потерять свое экуменическое значение.

В попытках по сближению, которые должны предприниматься обеими сторонами, нам, православным, следует понять, что вопрос о главенстве папы и римская экклезиология отражают не только стремление к власти, но и определенное понимание самого откровения, хоть и чуждое нам. Мы согласны в том, что по причине Своей любви к людям Бог создал организованную Церковь, дабы помочь грешникам войти в Царство. Мы расходимся только в понимании формы этой организации. И потому нам не следует пускаться в неуместную полемику. Обе стороны должны осознать реальные проблемы, в особенности те, что касаются Святого Духа и его отношения к человеческой свободе, и тем самым осуществить в себе плоды Святого Духа, полученные всеми нами.

The Holy Spirit in the Church

Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 68–75.

На рус. яз. публикуется впервые.

© Пер. с англ. А. А. Чеха.

Чрезвычайно важно, чтобы современное экуменическое движение согласилось избрать исторический подход в качестве главного фокуса на совещаниях, подобных нашему. Многие из критически настроенных историков–эрудитов XIX в. настойчиво доказывали, что история — это лишь совокупность перемен, а то, что некоторые полагают вечными истинами, на самом деле — лишь отражение тех обстоятельств, которыми они были порождены. С позиций такого релятивизма рассматривалось и Священное Писание — Новый и Ветхий Завет, и чаще — и куда более решительно — утверждения, принадлежавшие исторической церкви.

Преобладание такого «исторического» подхода к богословию было совершенно неприемлемо для тех, кто не желал терять веры в неизменность и спасительность апостольской истины. Что же касается непросвещенных верующих, то они нередко склонялись к отрицанию исторической учености как таковой. В протестантизме (особенно американском) они стали тяготеть к фундаментализму. В католицизме во время долгого правления Пия IX их главной заботой была не проблема соответствия, но сохранения исторической церкви и ее постоянного, институционально установленного магистериума. Результатом этой заботы стали декреты Ватикана о власти и непогрешимости папы. Православие также испытывало похожую озабоченность. Библеистика стала тяготеть к фундаментализму, церковное же руководство порою выступало с весьма спорными утверждениями вроде того, что непогрешимые истины могут непогрешимо возвещаться только вселенскими соборами. К счастью, ни одной из этих тенденций не дано было развиться в полноценную догматическую позицию. Православная Церковь всегда воспринимала себя как церковь Предания, как церковь, почитающую и толкующую Писание и сохранявшую веру не только благодаря официальным постановлениям Вселенских соборов, но и в богослужении, в духовной жизни и в живом опыте всего народа Божьего.

Соответственно, сегодня перед нами стоит задача определить место, занимаемое Никейским Символом веры в Предании, в котором мы видим общий для всех христиан источник[486]. Православные богословы чувствуют себя как дома в рамках этой, по сути, преимущественно исторической методологии, главное же недопонимание может возникнуть при попытке связать Предание с природой самой Церкви. Но не существует способа определить, что такое Предание, не придя к общему взгляду на Церковь.

Изучать раннюю Церковь, отказавшись от исторической методологии, невозможно. Однако историческое знание о раннехристианских общинах не может основываться исключительно на документальных свидетельствах, которые достаточно скудны. Если мы хотим понять подлинную природу экклезиологии в апостольский и послеапостольский периоды, нам, помимо прочего, необходимо рассмотреть опыт и видение Церкви, естественные для древних христиан в их понимании спасения во Христе — т. е. в их богословском восприятии новых животворных отношений между Богом и людьми и людей между собой.

Поскольку в данном случае нас интересует именно никейский период, я вынужден буду ограничиться четырьмя моментами, характерными для более ранних, доникейских времен, которые порой противоречат нашему взгляду на соборные и конфессиональные нововведения «Константиновой» эпохи.

1. Прийти к христианской вере никогда нельзя было путем простых, личных умозаключений или суждений: только через смерть и воскресение в таинстве Крещения наше существование обретает новое измерение в общении с воскресшим Телом Христовым. Общение это реализуется в Евхаристии. Именно Евхаристией определялись в древней Церкви вера и правила поведения. Само собой разумелось, что Церковь является евхаристическим сообществом и что

догматы представляют собой преимущественно сотериологические декларации, цель которых состоит в очищении изначального образа (εικών) Христа — истины — от искажений различными ересями, чтобы помочь христианскому сообществу сохранить правильное видение Христовой истины и жить в этом ее присутствии и этим ее присутствием в истории[487]. 

2. То, что «епископальный» принцип церковной организации, соответствующий описанию, который мы находим в посланиях сщмч. Игнатия (ок. 110), был принят повсеместно, можно объяснить только ссылкой на «евхаристическую экклезиологию»: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»[488]. Модель церкви определяется евхаристическим собранием, которым руководит сам Христос (или тот, кто предназначен действовать как Его «образ»), охраняя провозвестие апостольской веры, а также согласие и единство общины[489]. «Известное дарование истины»(charisma veritatis cerium)[490] приписывалось епископам не в силу их персональных магических качеств как наследников апостольского преемства, которыми они наделены лично, но как предстоятелям (προϊστάμενοι) евхаристического собрания. «Епископ — преемник апостолов постольку, поскольку являет общине образ Христа»[491]. К сохранению и исповеданию веры относились не как к простому историческому наследованию, передающемуся подобно информации от одного индивида к другому, но как к харизматическому бытию, как к ответу Духа тем, кто взыскует его, как к божественному отклику на призывание (έπίκλησις) Церкви.