Читать онлайн «Пасхальная тайна: статьи по богословию». Страница 179

Chalcedonians and Non–Chalcedonians: The Last Steps to Unity

Впервые опубл. в: Orthodox Identity in India: Essays in honor of V. C. Samuel[1315] / ed. M. K. Kuriakose. Bangalore: Union Theological College, 1988. P. 105–117.

Также опубл. в: SVTQ. Vol. 33. № 4.1989. P. 319–329.

Впервые на рус. яз.: Халкидониты и нехалкидониты: шаги к единству // ЖМП. 1991. № 7. С. 44–47. Пер. с англ, выполнен по тексту SVTQ. Публикуется по ЖМП с уточнениями.

В истории христианства одним из значительнейших явлений стало преодоление в нашем веке лингвистических, культурных и географических границ между христианами Востока и Запада. Всего пятьдесят лет назад общение между ними было возможно лишь на техническом научном уровне или же в таких областях, где православные и римо–католики настолько отождествляли свою церковную принадлежность с национальной, что это делало осмысленный богословский диалог невозможным. В настоящее время картина коренным образом изменилась в двух основных отношениях.

1. Как восточное, так и западное христианство сегодня представлено повсюду в мире. В частности, интеллектуальное свидетельство русской диаспоры в период между двумя мировыми войнами и постепенное созревание американского православия после Второй Мировой войны в большой мере способствовали тому, что Православная Церковь оказалась в центре экуменических событий.

2. Всем христианам бросил вызов единый и радикально секуляризованный мир. Этому вызову нужно смотреть в лицо — как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, несущественно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ — западной или восточной, византийской или латинской, — лишь бы он прозвучал для них Истиной и Жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим», т. е. значимым для всех, либо оно не будет богословием вообще. Оно должно идентифицировать себя как «православное богословие», а не как «восточное», и это оно может делать, не отказываясь от своих исторических «восточных» корней.

Эти очевидные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в т. н. «новом богословии», которое порывает с Преданием и преемственностью; но неоспоримо, что Церкви необходимо богословие, которое разрешало бы сегодняшние проблемы, а не повторяло старые ответы на старые вопросы. Отцы–Каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестил, когда ему был брошен вызов эллинским философским мировоззрением. Без частичного приятия ими и частичного отвержения — но, прежде всего, без понимания ими этого мировоззрения — богословие их было бы бессмысленным.

Сегодня наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы подражать им в открытости проблемам своего времени. Сама история избавила нас от культурных ограничений, провинциализма и психологии гетто.

Каков же тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?

«Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов — тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Пауля Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческих возможностей в познании Бога. Тиллих пишет также: «[Бог] есть и личность и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания,

включает одновременно и себя и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить невозмутимо и мужественно среди этих напряжений и раскрывать, в конце концов, их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни — вот задача и достоинство человеческой мысли[1316].

Хотя современные радикальные богословы и критикуют часто Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной обращенностью к библейской религии, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому принадлежат и они: высшая религиозная истина находится «в глубине каждой души».

То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старой августиновской дихотомии «природы» и «благодати», определившей всю историю западного христианства в Средние века и позже. Хотя сам блж. Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонической антропологии, видевшей в sensus mentis[1317] особую способность познавать Бога, дихотомия эта, созданию которой он так сильно способствовал, господствовала и в схоластике, и в учениях Реформации. Человек, понимаемый как автономное существо — притом человек падший, — оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что–либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в благодати, которая создавала бы в нем некое «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла дароваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек и был перед тем осужден.

Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходной дихотомии Бога и человека. Они даже подчеркнули ее сильнее в своем понимании Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом, дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога.

Протестантская «неоортодоксия» Карла Барта дала новый толчок этой в сущности августинианской интуиции реформаторов. Однако нынешнее протестантское богословие представляет собой острую реакцию против августинизма. Сам Барт в последних томах «Церковной догматики» резко отходит от своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к Римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари, независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как Тиллих и Тейяр де Шарден, и от которого происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Гамильтона, Ван Бурена и Альтицера[1318].

Ниже мы вернемся к онтологии творения, из которой исходят поздний Барт и Тиллих. Отметим здесь лишь ее очевидный параллелизм с основными темами и выводами русской «софиологической» школы. Говорилось, что некоторые поздние части «Догматики» Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковым[1319]. То же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении «Вечного Богочеловечества»[1320]. Параллель с русской софиологией, а также общее произрастание обеих школ из немецкого идеализма, совершенно очевидны: если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или просто труды их были бы известны более, они, конечно, разделили бы влияние и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена.

«Софиология» в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать дихотомию природы и благодати на путях христоцентрических, библейских и святоотеческих. Но в протестантизме философский подход к христианскому откровению доминирует. Он выходит на первый план одновременно с другим переворотом, происшедшим в поистине решающей для протестантов области: в библейской герменевтике.

Бультмановское и постбультмановское подчеркивание различия между христианской керигмой и историческими фактами является другим способом субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана[1321] христианская вера не возникла, согласно традиционному взгляду, благодаря свидетелям, видевшим воскресшего Господа своими глазами, а наоборот, является в действительности источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, как гнозис без объективных критериев. Если же, с другой стороны, признать, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), есть ipso facto неисторический миф, и что тварный порядок не может быть изменен даже Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка — детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому изволенный Им. В таком случае откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь следовать законам и принципам, которые Он установил, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Тогда христианская вера, по выражению Тиллиха — лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.