Читать онлайн «Будда. История и легенды». Страница 49

Если где бы то ни было вообще можно найти положительное утверждение о сути нирваны, то его следует искать во вдохновленных высказываниях просветленных учеников. Но вот какое заключение было сделано наиболее понимающей толковательницей стихов монахинь:

Ее (монахиню) никогда не склоняли предвкушать блаженство в понятиях времени, позитивных или негативных… Может быть, распевая под арфу и сообщая о высшем ликовании обретения и прикосновения к Пути Амброзии — Аматам Падам — Ниббане, они подразумевали некоторое состояние, непостижимое мыслью, невыразимое языком, — и мысль, и язык ограничены понятиями и терминами жизни; и все же это состояние, которое, будучи и не временным, и не пространственным, составляет положительный результат славных и блаженных дней остатка жизни. Тем не менее в их стихах не видно ничего, что можно было бы истолковать как осознание ожидающей их скрытой славы, более чудесной, чем краткий миг «прохлады» и спокойствия, известный им ныне как архатам[309].

История в комментарии к «Дхаммападе» показывает различие, проводимое в буддизме между буквой и духом, между простым знанием предписаний и принципов системы и действительным достижением состояния спасения. Два друга вступили в сангху. Один из них былстар и не мог много заучивать наизусть, поэтому ему велели практиковать созерцание, и он достиг архатства. Другой выучил весь Канон и стал великим наставником. Однажды он отправился навестить своего старого друга. Будда, уловив его намерение, подумал, что ученый монах может попытаться смутить старика, и отправился расспрашивать их. Он задал ученому вопрос о первом трансе, на который тот ответил правильно, как и на прочие замысловатые вопросы о Достижениях. Но когда он спросил его о пути Входа в поток, тот не смог ответить, в то время как старик, который действительно вошел в поток и достиг всех остальных уровней, ответил на вопросы один за другим. Последователи ученого наставника стали роптать по поводу того, что Будда хвалит невежественного монаха, но он сказал им, что их учитель похож на человека, держащего коров для сдачи в аренду, а его друг — на владельца коров, который сам наслаждается пятью продуктами, получаемыми от них.

Правильные взгляды — сущностно важная часть Благородного пути, и буддизм, как он ни стремится избегать бесполезных вопросов, неизбежно занимает метафизическую позицию, постулируя Четыре истины. Действительно, утверждали, что в буддизме нет метафизики, но, если под метафизикой мы подразумеваем систематическую интерпретацию опыта, буддийская философия имеет столько же прав на это название, как и любая другая индийская система. Метафизическая окраска присуща не только изложению ее фундаментальных принципов; она многое унаследовала от мировоззрения, свойственного индуистской мысли. Буддизм, как и все индийские философии, никогда не был, как это свойственно западным течениям мысли, только теоретической структурой, возникшей в результате любопытства по поводу того, как функционирует мир. Все индийские системы настаивают на необходимости знания, поскольку истинное знание считается сущностно важным для достижения спасения.

В первой истине буддизма содержится общее утверждение о природе мира: существование мучительно — не только здешнее существование, но и любая форма жизни во вселенной (лока) в представлении буддистов. Это одна из фундаментальных истин, понимаемых только при достижении полного просветления. Вторая истина о том, что страдание имеет причину, привела к тем разработкам, которые представляют собой главные притязания буддизма на статус философии. Третья истина утверждает, что страдание можно прекратить. Эти две истины были расширены, в результате чего возникла Цепь Причинности — Пратитьясамутпада, «причинное происхождение».

От невежества как причины возникают совокупности (санкхара), от совокупностей как причин возникает сознание, от сознания как причины возникают имяиформа, из именииформы как причины возникает сфера шести (чувств), из сферы шести как причины — контакт, из контакта как причины — ощущение, из ощущения как причины — стремление, из стремления как причины — схватывание, из схватывания как причины — становление, из становления как причины — рождение, из рождения как причины возникают старость, смерть, печаль, жалоба, страдание, уныние и отчаяние. Именно таково происхождение всего этого множества страданий.

Было сделано много попыток выявления точной логической связи мысли в этой формуле. Когда существование логической связи допускали, ее оставалось только обнаружить. Однако у нас нет причин думать, что формула Цепи Причинности была создана на раннем этапе развития буддизма, или предполагать, что она была придумана как целое. В Каноне мы находим несколько подобных схем причинных отношений, которые различаются и порядком звеньев, и их количеством.

В «Дигхе», где находится наиболее полная каноническая трактовка, она один раз встречается с десятью, а другой — с девятью звеньями. В «Рассуждении о топливе» первые семь звеньев опущены, и ряд достаточно естественно начинается с коренной причины — стремления[310].

Пишель, полагая, что теоретический буддизм строится полностью на философии санкхьяйоги, сравнил и по большей части отождествил каждое звено Цепи с соответствующими терминами санкхьи или йоги и решил, что практически все они были заимствованы из санкхьийоги. Санкхары — это васаны, виньяна тождественна лингасарире, намарупа — буддхи, упадана — дхармадхармау, а бхава — самсрити. Все это совершенно недоказуемо, поскольку мы не знаем даже, существовала ли санкхья со своими техническими терминами, когда сложилась формула Цепи. В любом случае эти построения не говорят нам ничего о том, что под Цепью Причинности понимали буддисты. Термины санкхьи означают эволюцию от первоначальной материи (пракрити). Такой концепции в буддизме нет, и Буддхагхоша намеренно отвергает мнение, по которому невежество понимается как ничем не обусловленная коренная причина, подобная пракрити[311].

Исследование Сенара приводит к совсем другому и более правдоподобному результату. Цепь — это не логическое целое, а поздняя конструкция, в которой соединен ряд категорий, разрабатывавшихся в первоначальном буддизме[312]. Некоторые ранние попытки ее формулировки мы видим уже в самом Каноне. Вполне вероятно, что в ходе разработки концепции Цепи Причинности определенные термины были заимствованы из какойто формы санкхьи и йоги или, по крайней мере, из какихто философских концепций того времени. Но теоретическая реконструкция исторического источника этих терминов не скажет нам, как их понимали буддисты. Предпочтем сочинению еще одной шаткой гипотезы об их первоначальном значении рассказ о том, как их понимали сами ранние комментаторы. Их интерпретация не является первоначальной, но в ней мы имеем дело с традиционными для буддистов представлениями. Кроме того, как мы увидим, в некоторых отношениях эта интерпретация отличается от трактовки «Маханиданасутты», приписываемой самому Будде.

Буддхагхоша[313] говорит, что особенность невежества — это незнание, его сущность — это заблуждение, оно появляется как покров, а его непосредственная причина содержится в асавах. В другом месте мы встречаем упоминание невежества как одной из асав, а не как их действия. Это не единственный случай, когда термины, включенные в ряд, употребляются отдельно в другом значении.

Из невежества возникают совокупности (санкхары). Мы находим использование термина санкхара в трех смыслах. Он может означать любую составную вещь. Он также используется для обозначения группы ментальных составляющих при пятичастном делении личности, но в этой формуле Буддхагхоша считает совокупности выражением воли. «Их особенность — это действие, сущность — стремление, они появляются как воля, их непосредственная причина — невежество». Совокупности — не просто воля как способность, это акты воли, которые становятся причиной хорошей или плохой кармы. Все вместе они и есть карма.

Из совокупностей возникает сознание (виньяна). «Его особенность — это знание, сущность — предшествование[314], оно появляется при перерождении». Так сознание интерпретируется в качестве сознания перерождений. Это состояние, в котором индивид существует воплощенным в момент зачатия. Такое сознание не является континуумом, сохраняющимся от одного перерождения к другому, это всего лишь фактор в постоянно меняющихся формах индивида, который на определенном этапе становится причиной следующего.

Последующие звенья более просты, и здесь этимологии Буддхагхоши не помогают объяснению. Из сознания возникают имяиформа (намарупа), конкретный индивид, состоящий из нематериальной (нама) и материальной (рупа) частей. Намарупа — термин, взятый из традиции Упанишад. Еще большую вероятность его заимствованию придает существование другого, более обычного деления индивида на пять кханд, одна из которых — это тело (рупа). Нама же соответствует остальным четырем нематериальным группам.