Читать онлайн «ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ». Страница 17

Но чем тогда Кришна отличается от церковного Иисуса? Почему, в самом деле, Церковь не идет вслед за теми, кто видит в Иисусе воплощение Вишну? В чем особенность христианства? По-видимому, в том, что для христианства крайне существенным представляется то обстоятельство, что Иисус Христос – это воплощение не «вообще Бога», а именно Бога Израилева, т. е. того единственного известного миру Бога, который принципиально воплощен быть не может. Ведь не будет преувеличением сказать, что запрет на поклонение любому конкретному материальному предмету в качестве Божества является основой основ иудаизма.

Может, правда, показаться, что подобные если не запреты, то по крайней мере представления можно встретить и вне иудаизма. Действительно, уже первые философы критиковали Фалеса за его «все из воды». Единство мира не могло, по их мнению, заключаться в каком-то элементе этого мира. Уже Анаксагор [32] заговорил об уме как таком организующем принципе единства мира, который будучи присущим любой стихии, никогда не является ей самой. Вся античная философия развивалась под знаком противопоставления видимого множественного мира миру идеальному, т. е. Единому как таковому. Однако, само это осуществление (вечного) единства в (текучем) многообразии, само это воплощение вечных идей в конечные материальные тела, по сути мало отличалось от мифологического (т. е. непосредственно религиозно переживаемого) воплощения всего мира в каком-либо из его элементов. Между Водой Фалеса и Единым Плотина не пролегает действительной пропасти. Воплощение Единого во многом – это «явление» того же ряда, что и воплощение во многом чего-то одного из всего этого многого, например, той же Воды. Иными словами, эманации неоплатонизма вполне можно представить лишь как рационализированные, формализованные истории, связанные с именами тех или иных богов, в данном случае с именем Посейдона.

В иудаизме же ситуация совершенно другая. Иудаизм не допускает, что в каком-либо конечном предмете этого мира может присутствовать само внемирное Божество. Заповедь «не сотвори себе кумира…» означает, что истинный Бог, – Бог, сотворивший мир, – ни при каких обстоятельствах Сам воплощен в этом мире быть не может.

Таким образом, христианство, провозгласившее воплощение, изначально стоит перед коренным парадоксом, или даже лучше сказать, состоит из коренного парадокса: если воплотился Бог, который по существу может воплощаться, то это никакое не воплощение (во всяком случае смысл слова «воплощение» здесь принципиально другой, а именно индуистский, гностический смысл). Однако, если воплотился Тот, кто по существу не может воплощаться, то какой же Он тогда Невоплотимый?

Христианская мысль всегда уклонялась от заострения этого парадокса. Сами догматы были сформулированы безупречно. «Не полезно… признавать во Христе Иисусе или только Бога без человека, или лишь человека без Бога», – говорилось в послании папы Льва I, послужившем основой для решений Халкидонского собора. На этом соборе Иисус Христос был провозглашен одновременно и истинным Богом (Израиля) и истинным Человеком.

Эта парадоксальная формулировка, как я уже отметил, по-разному и неоднократно воспроизводилась в самых разных сферах европейской культуры, и в ХХ-ом веке с особенной продуктивностью обнаружила себя в квантовой механике, согласно которой электрон является и истинной волной и истинной частицей.

Однако в самой христианской теологии этот открытый ею принцип дополнительности в дальнейшем никак не разрабатывался. Обыденная христианская мысль опасливо перетолковывала эту догматическую антиномию в духе своеобразного монофизитства, т. е. сползала к интерпретации – только «истинный Бог» (в современной теологии подход этот получил наименование «христологии сверху»). Парадокс провозглашенного христианством боговоплощения всегда был лишен той своей истинной остроты и напряженности, которыми в нашем веке оказались отмечены иные сферы теоретического поиска.

Иными словами, на протяжении веков воплощение представлялось христианам не неразрешимым парадоксом, а вполне естественным и давно ожидаемым «ветхозаветными пророками» сверхисторическим событием, событием, которое «жестоковыйные» иудеи не желали вопреки очевидности принять.

Истина, однако, состоит в том, – и халкидонская формулировка подразумевает это – что христианство становится самим собой только в момент признания принципиальной самодостаточности иудаизма, т. е. в момент признания полной законности коренного неприятия им христианства. Без иудейского неприятия идеи воплощения идея эта теряет всю свою силу, перерождается в идею «аватары».

Таким образом христианство получает право на свою собственную трактовку природы Иисуса («истинный Бог и истинный человек») только тогда, когда оно предоставляет аналогичное право также и трактовке иудейской, формулировку «истинный Бог» недвусмысленно отвергающей.

Иными словами, Иисус может восприниматься в качестве Бога неевреями только в том единственном случае, если Он будет оставаться в глазах евреев не Богом, а рядовым служителем Торы. Причем такого рода диалогизм конгениален общим тенденциям современного христианства, в центре внимания которого (по словам католического теолога Сесбуэ) «прежде всего Иисус – «истинный человек» и лишь затем Иисус – «истинный Бог», что говорит о полном перевороте в классической проблематике, к которой многие ныне относятся критически, так как видят в ней практическое монофизитство». (Б. Сесбуэ «Новое в христологии». Символ 10. 1983. Париж) Или, как еще более определенно выразился другой католический теолог, Иоган Баптист Мец [33], «христология должна найти свое выражение в иудейском образе веры». (Цит. по Джон Павликовский «Иисус и теология Израиля» Москва 1999. стр 55)

Классическое христианство, приписывающее Иисусу божественность на основании общего теологического прозрения, до сих пор всегда соответствовало так называемой христологии «сверху», что же касается христологии «снизу», строящейся на одном евангельском повествовании и не способной убедительно эту божественность показать, то она, очевидно, соответствует «эвионейской» версии христианства, т. е. в своей основе иудейскому видению.

Вот в каких словах формулирует этот парадокс католический теолог В. Каспер: «Центральной христологической проблемой по-прежнему остается единство Бога и человека в Иисусе Христе, а если выражаться более конкретно – вопрос в том, кто есть Иисус Христос. На этот вопрос не может ответить большинство христологий «сверху», так как свойственное им учение об анипостазии и энипостазии как бы умаляет человеческую природу Иисуса. Не может ответить на это и большинство христологий «снизу», так как они способны учить лишь о явлении Бога в Иисусе Христе и не в состоянии показать, что Иисус Христос есть Сын Божий». (В. Каспер «Чаяние окончательного и славного пришествия Иисуса Христа» Символ 16. 1986. Париж)

Очевидно, что «внутрихристианская» проблема диалектики «христологий» целиком сводится к «межрелигиозной» диалектике взаимоотношения иудаизма и христианства, соответствует ей. Таким образом, для последовательного (продуктивного) раскрытия парадокса воплощения христиане нуждаются в иудаизме, нуждаются в нем не как в историческом этапе, не как в пророчествах, доживших до своего исполнения, но как в суверенном и вечно живом оппоненте, нуждаются в нем как в необходимом истоке собственной позиции, собственной парадоксальности. Иудаизм в этой ситуации оказывается не просто необходимым условием формулировки парадокса, но тем единственным смысловым контекстом, в котором парадокс этот вообще способен существовать. Таким образом иудаизм, т. е. живое свидетельство Израиля, – это вечный элемент самого христианства, та основа, без которой оно немыслимо, но вместе с тем основа по отношению к нему принципиально внешняя.

Как же конкретно может выглядеть эта теология «дополнительности»?

Прежде всего необходимо признать, что халкидонская формула: «истинный Бог и истинный человек» – может иметь двойную трактовку.

Согласно классическому церковному взгляду Иисус – Бог ни в чем «не подыгрывал» Иисусу – Человеку, и «будучи образом Божиим,… уничижил себя самого,… и по виду став человек, смирил себя, быв послушным даже до смерти» (Фил. 2.6.). Между тем, согласно этому же подходу, Иисус воскрес именно потому, что Бог в нем оказался непобедим, потому что Бог в нем не умер. В послании папы Льва I по этому поводу сказано следующее: «О Сыне Божием говорится, что распят и погребен, тогда как Он потерпел сие не Божеством, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, а немощным человеческим естеством». Иными словами, провозглашая «смерть Бога» в лице Иисуса, христианская теология подразумевает при этом смерть лишь его «человеческой составляющей», что неизбежно занижает и ослабляет общий парадокс.