Читать онлайн «ТЕОЛОГИЯ ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ». Страница 14

Между тем важно отметить, что традиция вовсе не предписывает относиться ко всем рассказанным в Талмуде историям как к историческим фактам (в частности об этом говорится в предисловии Рамбама к мишне «Хелек»).

Талмуд иногда высказывает научные идеи, которые выглядят нелепыми не только с точки зрения современного человека, но даже с точки зрения эллинских ученых – современников составителей Гемары. Но это не должно нас смущать. Талмуд – это не учебник по физике и биологии, Талмуд – это также и не учебник по истории. Талмуд включает в себя галаху и агаду. Галаха – конечная трактовка конкретной заповеди – всегда точна и после всех обсуждений однозначна. Агада – либо несет смысловую идею, либо назидательную притчу. Верить в ее буквальность никто не обязан, в связи с чем даже бытует выражение: «не спрашивают о противоречии в агаде». (цит. По Рамбам «Путеводитель рассеянных» Гешарим. Москва-Иерусалим 2000 стр 45).

Если какой-либо еврей скажет, что он не считает, что мудрецы правильно сделали, что запретили есть из одной посуды молочную и мясную пищу, и не станет на этом основании разделять свою посуду, то он нарушитель Закона. Но если кто-то скажет, что не верит в то, что в мозгу императора Тита завелось насекомое, то его никто в этом не упрекнет.

Талмудическая традиция идентифицирует с Иисусом из Назарета людей с разными именами, живших в разное время в разных местах. В этой ситуации вполне приемлем подход, согласно которому образ Иисуса Гемары – это не образ исторического Иисуса, а образ родоначальника враждебной общины, описанный в тех тонах, которые отбросило на него порожденное им учение. Такой подход отчасти принят и самой традицией. Например, по поводу слова «миним», упомянутого в общем перечне грешников в трактате Рош-Ашана (17. а), Раши пишет: «миним» – «ученики Иисуса Назарянина, обернувшие слова Бога живого ко злу». Как мы видим, в данном случае Раши не возлагает ответственности за христианские идеи на самого Иисуса, но лишь на его последователей.

Здесь важно понять, что оценка Иисуса иудаизмом – это оценка не «исторического Христа», а именно «Христа керигмы» – т. е. уже сложившегося в христианском мире представления о нем.

Но в том то и дело, что в современном христианском мире произведено вполне четкое разделение между «историческим Христом» и «Христом керигмы».

Протестантский теолог Рудольф Бультман [29] в своей книге «Иисус», изданной еще в 1926 году, фактически признал все доводы библейских критиков, и согласился с тем, что сам «исторический Иисус» не считал себя ни Богом во плоти, ни даже Мессией.

Не будем вдаваться здесь в подробности аргументации критиков Евангелия. Нам важно лишь отметить тот факт, что в самом христианском мире, критически прочитавшем свой источник – Евангелие, возникло вполне представительное мнение, что Иисус не считал себя ни Богом, ни Мессией, ни тем более нарушителем законов Торы.

Ниже я подробно коснусь вопроса, как может быть разрешена эта нестыковка между Иисусом христианской догматики и Иисусом библейской критики. Но здесь отмечу лишь то, что в рамках христианской готовности видеть в Иисусе ортодоксального иудея и не более того, иудейское отношение к нему также способно претерпеть изменение.

Но кем может представить Иисуса еврейский мир? Кем он может являться для еврейского мира?

Прежде чем ответить на этот вопрос, я бы хотел рассмотреть, каким образом иудаизм относится к миссии праведника, и как быть с невольно напрашивающейся в этой связи идеей боговоплощения.

В каком-то из своих проповеднических сочинений английский писатель Честертон пытается доказать божественность основоположника христианства беспрецедентно властным тоном его проповеди, тем, что Иисус говорит от первого лица в превосходной степени.

Действительно, нигде в Евангелии не сказано, что Иисус почитал себя самим божеством, тем не менее это можно ощутить из общего «тона» различных его высказываний, как например: «Все предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына кроме Отца, и Отца не знает никто кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф 11.27), или: «Говорю вам, что здесь тот, кто больше Храма» (Мф 12.6), «вот здесь больше Соломона» (Мф 12.42). А в книге откровения Иоанна мы и вовсе читаем: «Я есмь первый и последний» (1.17).

Всевышний может позволить Себе сказать: «нет подобного Мне» (Исход 9.14), или: «нет более Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего» (Исайя 45.21). Бог Израиля праведен в собственных глазах и это воспринимается как должное. Но человек другое дело. Мы знаем, что чем праведнее человек, тем более смиренный облик он имеет, тем более скромной оценки относительно себя придерживается. «Я прах и пепел» (Бытие 18.27), говорил о себе Авраам, почитающийся иудаизмом столпом праведности. Рабби Йоханан бен Заккай объяснял превосходство над собой рабби Ханины как молитвенника тем, что «Рабби Ханина в своей кротости подобен слуге перед царем, в то время как я предстою, как вельможа перед царем» (Брахот 34). «Не верь себе до дня смерти», – сказано в «Перкей Авот» (2.5). «Самоуверенность – это род идолослужения», – учил рабби Нахман. Разумеется, аналогичное отношение к самоправедности наблюдается и в христианстве (Лютер называл «уверенность в своей праведности» «зверем, не убивши которого человек не может жить»).

Таким образом, приведенное наблюдение Честертона трудно назвать вздорным. Самопревозношение мы можем встретить лишь среди сумасшедших и некоторых находящихся на грани сумасшествия сектантских лидеров. Из нормальных даровитых людей евангельскому тону, пожалуй, брался подражать только Ницше в последний период своего творчества. Но даже и он (кстати, бывший в ту пору уже на грани безумия) явно не дотягивал до евангельской планки.

Поэтому когда читатель Евангелия наталкивается на слова типа «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф28.18), то у него вроде бы легитимно может возникнуть вопрос, а не Сам ли это Всевышний облекся в плоть и кровь? Может ли кто-нибудь кроме Бога позволить себе говорить в тоне Бога?

Как ни странно, но если мы обратимся к иудаизму, то обнаружим, что оказывается, может. Парадоксально, но согласно еврейской традиции в «тоне» Бога может говорить праведник, первый из праведников!

Во всяком случае рабби Шимон бар Йохай говорит о себе даже в более превосходной степени нежели Иисус. Вслушаемся в следующие слова Зогара: «Благо для них, что я нахожусь в мире и являюсь знамением для мира, ибо во дни мои миру не угрожает несчастье и не будет судим высшим Судом. После меня уже не восстанет поколение, подобного этому, и останется мир без заступника своего» (Зогар 1.224б).

Причем, что особенно любопытно, таким «тоном» рабби Шимон бар Йохай разговаривает не только в Зогаре – книге, стоящей несколько особняком, – но также и в других источниках – в Мидрашах и Талмуде: «Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча – я и сын мой из них. Если их сто – я и сын мой из них. Если их двое – это я и мой сын» (Сангедрин 97б), или «Так говорил рабби Шимон бар Йохай: мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой – двое из них. Если их двое – это я и сын мой. А если один – это я» (Берешит раба 25.2).

Итак, мы видим, что иудейским праведникам известен подобный «тон», и в то же время иудаизм не приходит к тем крайним выводам, к которым пришло христианство. Но откуда тогда этот тон взялся? Что за ним стоит? Был ли он присущ кому-нибудь еще?

Первым, у кого проскальзывают интонации самосознания своей праведности, является, по всей видимости, тот, за кем в истории и закрепилось такое имя, а именно – кумранский Учитель Праведности.

Схожий с евангельским тон кумранских гимнов отмечают многие исследователи, в частности Давид Флуссер [30] в своей книге «Иисус» (Давид Флуссер «Иисус» «Урал-LTD». 1999 с. 124-125).

А профессор еврейского университета Исраэль Кноль в этой связи пишет: «Из тех гимнов, которые были обнаружены в Кумранах, восстает образ мессианского вождя, ставшего великим в мистическом смысле и видящим себя самого сидящим в небесах «на троне божественной мощи». Он называл себя «другом Царя» и даже говорил о себе «кто подобен мне среди богов?» Эти и другие изречения заставили мудрецов его поколения, прежде всего Гилеля, отлучить этого мессиию и его приверженцев». (2000 ישראל קנוהל «בעכבות המשיח» ירושלים-תל-אביב).

Создается впечатление, что претензия быть первым среди праведников каким-то образом связана с мессианским призванием, которое уже в свою очередь может интерпретироваться либо по-иудейски, либо по-христиански.

В Зогаре можно найти утверждения, позволяющие отождествлять Праведника (рабби Шимона бар Йохая) со Всесвятым: «Написано: Увидит всякий мужчина твой лицо Господина Господа (Шмот 34.23). Кто это лицо Господина Господа? Это рабби Шимон бар Иохай» (2.28а), или «Написано: и назовешь Шабат удовольствием, чтобы святить Господа прославленного (Ишайя 58.13). Кто это 'святость Господа'? Это рабби Шимон бар Иохай, называемый прославленным в этом мире и в мире грядущем» (3.145а).