Читать онлайн «Богословие творения». Страница 60

88

Идея о том, что в космологии в качестве критерия достоверности ее теорий используется принцип когерентности обоснования, а не принцип соответствия с эмпирической реальностью, была высказана в моей книге The Universe as Communion, London, T&T Clark, 2008, pp. 244–246. См. также мою статью “От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа” в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ, 2008, с. 110–113. Дальнейшее обсуждение можно найти в статье “Transcendence-in-Immanence in Theology and Cosmology: a New Phenomenological Turn in the Debate”, Studies in Science and Theology (Yearbook of the European Society for the Study of Science and Theology 2009–2010), vol. 12, 2010, pp. 189–196, а также в ее авторизованном русском переводе «Трансценденция-в-имманентности»: новый феноменологический поворот диалога богословия и космологии», в: Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основании (Под. ред. В. Поруса). М.: ББИ, 2009, с. 53–61.

И. Кант. Критика чистого разума, А177 В.

Достаточно напомнить читателю о Филоне Александрийском, св. Василии Великом и о бл. Августине Гиппонском, которые отмечали тварный характер времени, т. е. его возникновение с самим миром. Поскольку Богу невозможно приписать атрибуты времени, Его волеизлияние в акте творения безвременно, также как и Его любовь, силой которой мир и был сотворен.

Здесь проблема дискурсивной формулировки того, что есть сотворение, смыкается с проблемой мира как горизонта всех горизонтов, который превосходит каждый конкретный горизонт, в феноменологии. См по этому поводу классическую статью L. Landgrebe, “The World as a Phenomenological Problem”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 1, n. 1, 1940, pp. 38–58. Из более современных исследований см. A. Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, Northwestern University Press, 1995.

Идея о гуманитарном характере космологического знания высказывалась в работах В.М. Розина. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Эдиториал УРСС, 2000, с. 81, а также в его статье: «К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук, а также куда мы должны отнести космологию», в Эпистемология и философия науки, т. XI, N 1, 2007, c. 111–128. Подробный анализ переплетения измерения естественных и гуманитарных наук в космологии с феноменологических позиций был предпринят мною в статье “Theological commitment in modern cosmology and the demarcation between the natural and human sciences in the knowledge of the universe”, Transdisciplinary Studies, No. 1, 2011, pp. 55–74. См. также A. Nesteruk, “Cosmology at the crossroads of the natural and human sciences: is de-marcation possible?” Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences, Vol. 4, 2011, pp. 560–576; pp. 644–666.

Примером таких гадательных представлений являются скрытая масса и скрытая энергия, составляющие, согласно теории, 96 % всей массы вселенной, но ненаблюдаемые физически.

Как писал Габриэль Марсель, «Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от Вселенной, и только посредством какой-то непостижимой фантазии я могу поместить себя в некоторой точке за ее пределами, чтобы оттуда воспроизвести в уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения»(G. Marcel. Être et avoir. Paris: Editions Universitaires, 1991, р. 21). Экзистенциальная противоречивость такого объективного взгляда на вселенную была позже подчеркнута Марселем в другой его работе: «..чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрезая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим органо-физическим присутствием во мне самом, чем больше бы я утверждал независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более этот мир, провозглашенный как единственно реальный… в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не принимает во внимание… Вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня поглощать, – именно это забывают, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей». (G. Marcel, Du refus a l’invocation, Paris, Gallimard, 1940. Р. 32. См. Г. Марсель. Опыт конкретной философии (пер. В. П. Большакова и В. П. Визгина). М.: Республика, 2004, с. 17. Наш перевод изменен).

См., напр., J.-F. Lyotard, L’Inhumain, Causeries sur le temps. Paris: Editions Galilee, 1988, р. 7.

М. Шеллер, Положение человека в космосе. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994, с. 163.

Для усугубления этого наблюдения интересно привести цитату из Эрика Фромма, воспроизводящую основную мысль так называемого парадокса человеческой субъективности во вселенной: «Он [человек] поставлен за пределами [мира], будучи его частью. Он бездомен, и в то же время прикован к тому дому, который он разделяет со всей тварью. Выброшенный в мир в случайном месте и моменте времени, он принужден к выходу за его пределы, опять чисто случайно. Осознавая себя, он осознает свою беспомощность и границы своего существования. Он представляет свой конец: смерть. Он никогда не свободен от дихотомии своего существования. Он не может лишить себя разума, если бы он даже захотел этого; он не может лишить себя своего тела, пока он жив…» (E. Fromm, Man for Himself, London. Routledge and Kegan Paul, 1967, р. 40).

Здесь можно указать на аналогию с возвышенным из «Критики способности суждения» Канта, опыт которого указывает не столько на дуализм между конечным чувственным восприятием и бесконечным разумом, сколько на неустранимую гетерогенность когнитивных способностей человека.

Та искомая и интендированная идентичность вселенной, оставаясь всегда незаконченной и пустой интенциональностью, возвращается назад к «я», как к «тому», кто конституирован вселенной, как если бы вселенная пристально вглядывалась в это «я».

Снятие пространственного отношения ко вселенной соответствует архетипическому осознанию человеком того, что, будучи в мире, он не от мира. Однако примирить этот парадокс человек не в силах, ибо его внемировая интуиция дарована Богом всего лишь по благодати, в то время как различие его природы и природы Того, Кто сотворил человека и дарует ему благодать, остается непреодолимым.

Это есть выражение не идеи блочной вселенной, которая предполагает, что все мировые точки пространства-времени существуют безотносительно к процессам становления во вселенной, а того, что поверхность наблюдения вселенной представляет объекты, соответствующие разным физическим временам. Некоторые из галактик, следы излучения которых дошли до Земли, уже физически не существуют или находятся за пределами видимости здесь и сейчас. Картина вселенной в этом смысле представляет собой аккумулированное замороженное время. В этом времени нет темпоральности, т. е. становления. Эволюция вселенной, о которой рассуждает космология, соответствует представлению о глобальном пространстве и времени (аналогичному представлениям Ньютона, но подверженному изменению) в естественной установке сознания.

М. Хайдеггер. Бытие и время. СПб.: Наука, 2002, с. 28–31.

Ср. J. E. Charon, L’homme et l’univers, Editions Albin Michel, 1974, p. 14.

Доклад на симпозиуме «Наука, вера и культура» в Оксфорде в марте 2005 г. © William Carroll, 2007.

Ашаритский богослов, который был учителем аль-Газали в Нишапуре. Цит. по L.E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), р. 49.

В основном переводы на арабский язык осуществлялись с середины VIII до середины XI в.

Особо обсуждался вопрос о том, превосходит ли Аристотелева логика греческий язык, и тем самым может ли она быть пригодной для тех, кто говорит и пишет на арабском.

Аль-Шифа: аль-Илахийат, VI, 1, цит. по A. Hyman and J. Walsh (eds.), Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, second edition (Indianapolis, IN: Hackett, 1983), р.248.

Маймонид, комментируя то, что он считает общим для иудеев, христиан и мусульман, не включает сюда единство Бога, т. к. он полагает монотеизм христиан сомнительным, а видит «временнóе Творение» (как противоположность вечному миру) таким общим учением. The Guide of the Perplexed, (S. Pines, trans., Chicago: University of Chicago, 1963), Book I, c. 71, vol. 1, 178.

«Этот мир общего интеллектуального дискурса мог существовать благодаря тому, что в своем происхождении и содержании он был по большей части ни исламским, ни иудейским, ни христианским – он был греческим. Кроме того, арабский язык был не только языком доминирующей и враждебной религии большинства, но также языковой средой для математики, логики и медицины, т. е. тех предметов, которые мы называем (а они ощущали) секулярными». Марк Р. Коэн, «Средневековое иудейство в мире ислама», в: The Oxford Handbook of Jewish Studies, edited by Martin Goodman (Oxford: Oxford University Press, 2002), р. 204.