Читать онлайн «Бог в поисках человека». Страница 42

К этому добавляются и другие проблемы. Неосхоластика смогла интегрировать открытия историко-критической экзегезы, касающиеся возникновения библейского текста, отнюдь не достаточным образом; она держалась положения о том, что каждую отдельную книгу Библии следует приписывать одному единственному автору. Но даже если отвлечься от последующих вставок и исторических наслоений, которые должны быть приняты во внимание при надлежащем изложении и точной интерпретации библейского текста, это положение не подтверждается. Кроме того, неосхоластическое учение о боговдохновенности Писания совсем не оставляет места для участия в нем религиозной общины, а ведь ее живой опыт веры по меньшей мере сопровождает создание библейских текстов, что объясняет также и многообразие их форм.

Наконец, нужно указать на то обстоятельство, что это учение об инспирации не было способно с должной основательностью проследить процесс формирования канона. Если исходить из предположения, что с завершением письменной фиксации того или иного текста завершалось также и событие Божественного вдохновения, то приходится признать, что библейские книги не могли меняться за счет того, что другие книги впоследствии входили в канон Св. Писания. Исследования же демонстрировали противоположное положение дел. Уже в Ветхом Завете были размыты «границы между историей возникновения отдельных книг и историей создания канона. […] Становление канона представляется только продолжением в несколько иной форме истории возникновения отдельных книг […]. Между последовательностью и включенностью друг в друга писаний яхвистов, элохистов, священнических писаний и объединенных только в рамках “канона” последовательным существованием и сосуществованием второзаконных исторических трудов и хроник не существует никакого {168} содержательного различия»[474]. Поскольку за счет включения [в канон отдельных текстов] меняется целое, этот процесс имеет фундаментальное значение, и он должен быть интегрирован в учение об инспирации.

Имя «Nouvelle Theologie», впервые появившееся в 1942 году в «L’Osseravatore Romano», получили такие теоретические разработки и данные исследований, которые сознательно разрывали прочно установленные рамки неосхоластического богословия. Дискуссии, уходящие корнями во времена модернизма, относятся, тем самым, по существу к некоей основополагающей тенденции, объединившей богословов, так и не создававших единой школы, которая выступила бы с последовательным и законченным учением. Здесь сто́ит упомянуть таких богословов как «H. de Lubac, E. Delhaze, H. Bouillard и далее H. Rondet, Y. de Montcheuil, J. Danielou. В эту “группу” были вовлечены отчасти и другие: G. Fessard, H. Urs von Balthasar, Y. Congar, M.-D. Chenu, P. Teilliard de Chardin и др. Атаку против них вели прежде всего R. Carrigou-Lagrange, M. Labourdette, M.-J. Nicolas, E. Sauras, M. Cordovini и др.»[475] Этих богословов, впоследствии по большей части явно реабилитированных и завоевавших высокий авторитет, следует назвать в числе предтеч II Ватиканского Собора особенно в отношении данной им оценки Св. Писания, поскольку от них исходили важнейшие импульсы нового понимания Писания и Божественного вдохновения. К числу тем, возбудивших их особое внимание, относятся попытки оживить те импульсы, которые теология получает от библейского и святоотеческого богословия, а также разработать положение об историчности и изменчивости понятия истины. Дискуссия, возникшая в начале 40-х годов как горячий научный спор, разрасталось вплоть до 1946 года и достигла своей тягостной кульминации в результате появления Энциклики папы Пия XII «Humani generis. О некоторых воззрениях, которые угрожают разрушением основ католической веры»[476]. Многие из упомянутых профессоров и другие именитые богословы были подвергнуты подозрению, стали объектами доносов и лишились возможности вести преподавательскую деятельность[477].

То, что для сегодняшней богословской работы представляется само собой разумеющимся, получило в связи с богословским измерением упомянутой полемики {169} различную оценку, в частности, в энциклике «Humani generis». Полемические заострения, изображение упомянутых слабостей неосхоластического учения о Писании, которые затемняют позитивные высказывания о необходимости связи богословия с Писанием и «преданием», позволяют почувствовать смысл того прорыва и перелома, который произошел на II Ватиканском соборе, открывшем, что исповедание боговдохновенности Писания одновременно означает исповедание само-сообщения Бога в непосредственной опосредованности.

Немецкоязычное богословие также внесло свой вклад в наметившееся углубление учения об «инспирации и Писании». Прорабатываемое в этой связи проблемное поле и уже достигнутые к этому моменту прорывы в понимании послужили ему путеводной нитью. Непозволительно выносить за скобки проблему ошибок и противоречий в библейских текстах; с другой стороны, недостаточно на словах настаивать на Божественной природе Писания и присущей ему богооткровенной природе и задним числом выводить из этого его особое достоинство по сравнению с другими свидетельствами христианской веры. Продумывание роли Св. Писания и его боговдохновенности должно опираться на такое учение о Боге, которое – говоря словами Иоанна – понимает Бога как преизбыток любви, и именно в силу такого понимания в исповедании боговдохновенной природы Св. Писания понимает самооткровение Бога «в слове» как откровение о едином и троичном Боге, чья сущность (любовь) включает в себя личные отношения с человеком. Тогда вступает в действие христологическое измерение Писания, и его сотериологическое значение получает обоснование. Подчеркнуто пневматологическую расстановку акцентов мы находим – помимо Ива Конгара (Yves Congar)[478] – у Ганса Урса фон Бальтазара (Hans Urs von Balthasar), о котором нам следует здесь поговорить особенно подробно.

Швейцарский богослов не представил ни одно труда, который был бы посвящен собственно теме инспирации, тем не менее он отчетливо высказал свое мнение о Писании и традиции[479]. В своем сочинении «Wort, Schrift, Tradition»[480] («Слово, Писание, традиция») он показывает, что действие Духа Божия есть ключ к пониманию инспирации. «Слово Писания творит изначально Святой Дух, каковой как Дух Отца делает возможным, сопровождает, освещает и толкует (становящееся и ставшее) становление Сына человеком и каковой как Дух Сына претворяет Его самоистолкование в непреходящие, вневременные формы»[481]. При этом фон Бальтазар, развивая мысль о созвучии слова откровения {170} и слова Писания, подхватывает импульсы, исходящие от патристического богословия, прежде всего – от Оригена; он сосредотачивает свои усилия на том, чтобы плодотворно использовать главные мысли Библии и греческую философию для лучшего понимания учения об инспирации. Богословие фон Бальтазара сосредоточено на Троице, Чья действительность позволяет понять событие Боговоплощения как «раскрытие» триединой любви Божией. В результате становится возможным вписать также и инспирацию в контекст кенотического богословия и понять ее как «продолжение Боговоплощения»[482], опираясь на весьма значимое толкование речения св. отцов: «Писание есть тело логоса»[483].

Кроме того, в силу своей боговдохновенной природы Писание весьма тесно связано с Церковью. Достоверность этого положения станет отчетливо видна, если мы бросим взгляд на происхождение Писания и его присутствие в духовной жизни благодаря его духовной действительности и духовной силе, сохраняемым в Церкви и в качестве Церкви. В развитии этой мыли как важнейший свидетель предстает Ориген. Это положение подчеркивает и фон Бальтазар: «Ничто так высоко не ценит Католическая Церковь наряду с Телом и Кровью Господа, ничто так свято не блюдет […], как Слово Божие в Священном Писании»[484]. Поскольку Церковь живет Евхаристией, которая в свою очередь питается силою Святого Духа – ведь «именно Духу следует приписывать как чудо пресуществления [Святых Даров], так и пресуществление слов в Писание. Ибо дело Духа – строительство мистического тела Христова посредством духовной универсализации исторического Христа»[485], – она (Церковь) есть «невеста Духа». И таким образом, Церковь открывает перспективу, позволяющую усмотреть всегда актуальное действие Святого Духа в отношении Писания. – Вместе с тем, всякий раз, исходя из актуальных интересов Церкви, может быть выдвинут вопрос о критической самооценке «грешной Церкви» перед лицом Св. Писания, понятого как norma normans non normata[486].

К числу значительнейших богословов XX столетия принадлежит также Карл Ранер SJ (1904–1984). Уже в 1958 г. он представил свою диссертацию о боговдохновенности Священного Писания[487]. Карл Ранер в своих размышлениях стремится к тому, чтобы прояснить не только связь Бога и агиографов, {171} но и внутреннее отношение между Св. Писанием и Церковью.